孩子称王

塑造一个国家未来的最重要因素，是这个国家的教育质量。因为教育是个人成长与社会发展的根本基石。近年来，我国在入学率、教室数量以及教育预算占比等量化指标上取得了显著进展；但在教育质量、教学方法和评价考核方面，深层次的结构性危机显然仍在持续。 教育不仅是传授知识，更是培养人、建设社会与文明的努力。当今所需要的教育体系，必须培养出既能从自身文明的根基与价值观中汲取力量，又能接纳人类共同文明成果的人。不可忽视的是，只重视技术能力和学业成绩、忽视道德与人文价值的体系，会导致个体异化、价值观受到侵蚀。   土耳其的教育体系已经变成一种以淘汰为导向的机制，与其说是在发掘个人潜能，不如说是在让学生准备各阶段的考试。尤其是现行考试制度，将学习与“理解和应用”的过程割裂开来，把知识简化成了在选择题中找出正确选项的能力。我们需要以学生个人成长、项目成果和展示汇报为依据的过程性评价方法，而不是由一场考试决定未来的体制。 考试和作业应当更侧重考查学生分析思考、解决问题、提出原创想法以及迁移运用知识的能力，而非死记硬背的知识。目前实行的高中入学制度（LGS）和高等教育机构入学考试（YKS）等统一考试，引导学生的不是深入思考，而是“死记题型”。可以说，这种竞争性、应试导向的体系不仅削弱了学生的分析思考、综合归纳和原创内容创作能力，也对他们的心理健康、自信心和学习动力产生了负面影响。 教育体系面临的另一个问题是机会不平等。家庭收入水平、社会文化资源、学校所处地区以及学校类型的差异，造成了学生之间的机会不平等。即便是采用相同课程的学校，在基础设施、技术资源和师资质量方面也存在显著鸿沟。MEB、OECD和PISA的数据表明，土耳其各校之间在学业表现和办学条件上的差距已大得令人担忧。例如，从PISA的结果来看，科学高中与职业技术高中之间的成绩差距，数学超过200分，科学超过180分。对于依循相同课程理念开展教学、但在资源和社会资本方面存在差异的学校，很难谈得上机会平等。事实上，在LGS等统一淘汰机制下，每年都有数十万学生未能进入自己填报的那些被认为是优质的学校。这使学生失去学习动力，并在年纪尚小时便脱离教育。 教师培养机构的课程缺陷、教师准入环节的质量问题，以及教师职业社会声望的下降，也可列为教育危机的表现。教师不是传授知识的“被动角色”，而必须承担“引路人”的职责，滋养学生的好奇心、提出批判性问题，并引导他们的人格发展。否则，教育领域推行的新项目就很难取得成功。 在现行教育体系中，学习并不是消化吸收知识并将其运用于现实生活，而成了考试时回忆知识、考后便将其遗忘的机械过程。因此，有必要改变使学生处于“被动地位”的理念，转向让他们成为善于探究、创造知识和提出解决办法的“能动主体”的理念。 尽管国际评估指出，我国在改善学校基础设施、增加基础教育阶段学生人数方面逐步取得了进展，但在批判性思维、解决问题和阅读理解能力的测评中，表现出色的学生比例仍停留在5%的水平。这远远落后于OECD平均9%的水平。在现行体系中，能够识别测试题正确选项的学生被视为成功者。然而，能够用几句话解释自己所选正确答案的学生少之又少，这也是事实。 根据PISA数据，在“数字世界中的学习”类别中，OECD的平均分为500分，而土耳其以473分略低于这一平均水平。考虑到数字资源在学校之间分配不均，显然这一领域也需要改进。此外，我国的技术教育仍未超越配备设备的层面，信息技术思维、编程和内容创作等活动尚未充分融入课程。 从学校招生条件开始，到课程设置、招生名额、教学方法、家校沟通、评价考核和职业技能培养，教育的所有环节都有必要根据时代条件重新调整。如此，学校环境便有望成为一个让公平、诚实、尊重和任人唯贤得到切实践行的安全空间。 近年来实行的4+4+4模式、共12年的义务教育，一方面造成我国农业、畜牧业、学徒岗位和手工艺等方面的人手短缺，另一方面也形成了这样一种环境：没有求学意愿、仅因强制要求而上学的学生，妨碍了真正愿意学习的学生。可以说，这一模式也是校园同伴欺凌和其他形式暴力最重要的成因之一。 重新审视教师培养体系，同样是一项重要需求。因为教师是对学校教育成效影响最大的因素之一。因此，教师职业需要实现质的转变。按照实际需求缩减培养教师的教育学院招生名额，并将大学入学成绩要求提高到前10%，可能是解决这一问题的办法。这样一来，教师任用过程中屡屡出现的面试舞弊疑云也将得以消除。 土耳其当前的教育问题十分深刻，绝非阶段性调整课程或更改考试名称所能解决。因此，必须将在入学率、教室和教师数量等方面取得的量化成果，转化为质量上的跃升。因为只重视技术能力和学业成绩、忽视道德与人文价值的教育体系，可能导致个人与社会层面的异化，使价值观受到侵蚀。 我国国民教育体系所需要的新教育理念，是一种以理性、良知和创造力为核心的整体性思路：它将过去的深厚积累与未来的需求相结合，既不盲目固守过去，也不疏离自身的价值观。按照这一思路，公平、仁慈、任人唯贤、尊重环境和责任意识等价值，不应仅仅被当作理论课程，而必须成为实际践行的学校文化和品格教育。 关于“整体教育模式”，可以提出以下建议： 整体教育体系应当成为连接传统与未来的桥梁。目标不应是将年轻人的潜能束缚在死记硬背的框架之中，而应是培养有道德、有修养的人，使他们能够学习知识、了解不同的选择、提出质疑、创造新事物，并将自己的创造用于造福人类。 当今时代正由数字化、人工智能、生物技术和信息的快速流动所塑造。面对这一转型，我们不应仅仅充当技术消费者，而应通过提出以人的尊严、环保意识和公平为核心的坚实道德框架，引领这一转型。从死记硬背、文凭导向的体制，转向以人格和能力为中心的模式，不能仅靠修改课程来实现，还必须推动观念、评价考核和学校文化的全面转变。 课程内容不应只是提供现成知识，而应鼓励学生提问、提出假设并开展研究。不应孤立地传授知识，而应采用科学、艺术、哲学与道德相互联系的整体教学方式。 应当摒弃由一场考试决定未来的机械体制，转向以学生整个受教育过程中的成长、项目成果和实际表现为依据的制度。考试和作业应当考查的，不是死记硬背的知识，而是分析思考、解决问题和提出原创想法的能力。 应根据我国的就业需求以及家长和学生的意愿，重新评估近年来实行的4+4+4模式的义务教育年限。尤其应当正视这样一个问题：有些学生希望从事学徒、工匠、手工艺、牧羊、农业劳动等职业，而另一些无心学习的学生则妨碍了同班同学正常接受教育。为解决这一问题，应在缩短年限的义务基础教育结束后，按实际需求确定高中和大学的招生名额，供学生选择。 Hüseyin Yılmaz 教授（博士） 作者的其他文章 Mirat Haber – YouTube  

正道引导，意味着在认识正道之前寻求真理，在认识之后愿意依照真理生活。 人终其一生都在寻找正确的道路，却并非总能作出正确的选择。有时受习惯左右，有时受利益驱使，有时又受到所处社会的影响。人可能难以践行明知正确的行为，却执意延续明知错误的做法。《古兰经》正是以正道引导这一概念回应人的这种求索。正道引导，就是认识真主指示的正路，接受真理，并据此安排自己的生活。但这里有一个重要的区别：知道正道与行于正道，并不是一回事。一个人或许已经学过真主的命令，但只要他没有把所学作为生活的根本准则，就没有履行正道引导所要求的责任。 《古兰经》明确指出了正道引导的来源：“这部《古兰经》确实引人走向最正确的道路。”（《夜行章》，17/9）。这节经文表明，人在判断是非时，应以启示为根本指南。人会运用理性去思考、探究、比较和决定。然而，当人把自己的想法、所处社会公认的观念或个人利益当作绝对正确的标准时，就可能犯错。《古兰经》不仅告诉人应当信仰什么，也告诉人应当如何生活。从公正到仁慈，从经商到家庭生活，从个人责任到社会关系，它提出了指引人生的原则。因此，正道引导并非仅限于宗教功修，而是一种关乎整个生活的方向选择。 那么，真主将正道引导赐予谁呢？《古兰经》说：“你确实不能使你所爱的人获得正道引导，但真主使他意欲的人获得正道引导。”（《故事章》，28/56）。另一节经文说：“我们已向他指明道路，无论他感恩还是忘恩。”（《人章》，76/3）。将这两节经文结合起来看，就能明白，正道引导既关乎真主的指引，也关乎人面对这种指引时作出的选择。真主向人指明正道，赋予人思考和选择的可能，但并未免除人接受真理的责任。正如“为我们而努力的人，我们必引导他们走上我们的道路。”（《蜘蛛章》，29/69）这节经文所强调的，人需要努力趋向真理。因此，不能把正道引导理解为一种无须付出任何努力、只管等待就能获得的状态。人应当学习、思考、追问，并对自己所认识的真理承担责任。 人获得正道引导的一大障碍，是不审视自己一向认定的观念。《古兰经》指出了这一危险：“当有人对他们说：‘你们应遵从真主降示的启示。’他们便说：‘不，我们要遵从祖先所走的道路。’”（《黄牛章》，2/170）。这一告诫并非只针对过去的社会。今天，人们同样可能不加审视地接受从家庭中学来的思想、所属宗教团体的观点、各教派的解释，或社会上流行的宗教观念。然而，一种思想由来已久、为许多人接受，或出自受人敬重的人之口，并不意味着它必然正确。对穆斯林而言，根本准则是真主昭示的真理。人不应把自己的思想置于启示之上，而应能够在启示的指引下审视自己的思想。 人获得正道引导的另一道障碍，是为利益而放弃自己明知正确的原则。《古兰经》说：“你见过把自己的欲望奉为神明的人吗？”（《屈膝章》，45/23）。人有时明知真主的命令，却把自己的意愿看得更重要。例如，商人明知牟取不义之财是错的，却仍欺骗顾客；管理者明知公正的要求，却仍偏袒亲近的人；一个人明知侵犯他人的权利是罪过，却仍一意孤行。这些情形都不只是知识不足的问题。问题的根本在于，人把自身利益置于自己明知的真理之上。这样一来，人就偏离了正道引导所要求的顺服。因为顺服真主，并不只是接受那些合乎自己心意的命令，而是在正确的选择与自身欲望相冲突时，仍能选择正确的一方。 正道引导不仅涵盖人的宗教功修，也包括道德和社会责任。一个人可能做礼拜、封斋，也可能拥有丰富的宗教知识。然而，如果他经商不诚实，对待家人不公正，不顾弱者的权利，一涉及自身利益就把真主的律令放在一旁，那么他的信仰与行为之间就存在矛盾。《古兰经》说：“信道的人们啊！你们当谨守公正，即使这不利于你们自己、父母和亲属。”（《妇女章》，4/135）。这节经文表明，正道引导不只引人追求个人的善，也引人履行公正的要求。人不能只在有利于自己时要求公正，还要在公正不利于自己时捍卫公正，才算真正践行了这一原则。 先知穆罕默德的圣训“宗教在于真诚。”（《穆斯林圣训实录》，信仰篇，95），也揭示了正道引导的一个重要方面。真诚不只是声称自己有信仰，更是诚实地对待自己所信奉的价值。正如我们的先知所说：“穆斯林，就是让其他穆斯林免受其手与口伤害的人。”（《布哈里圣训实录》，信仰篇，4；《穆斯林圣训实录》，信仰篇，64）。这则圣训说明了信仰在人际交往中应有的体现。一个人是否虔诚，不仅应从言语中看出，也应从他对待他人的行为中看出。正道引导对人生的影响，应体现在诚实、守信、仁慈、公正和责任意识之中。 这里还有一个值得思考的问题：人认定自己必然处于正道之上。人可能因自己拥有的宗教知识、履行的宗教功修或所属的群体，而认为自己从此不会再犯错。然而，《古兰经》说：“真主使已获正道引导的人得到更多引导。”（《穆罕默德章》，47/17）。这节经文表明，对人而言，正道引导是一种需要持续保持的觉悟和责任。事实上，穆斯林每天都在诵读《开端章》时祈求：“求你引导我们走上端正的道路。”（《开端章》，1/6）。如果正道引导是一旦获得便无须再维护和增进的状态，那么，我们就需要思考，为何还要不断重复这句祈祷。人随时都可能犯错，受私欲左右，作出错误的决定。重要的是，发现错误时，不为它辩护，而是着手改正。 先知的祈祷“真主啊！我向你祈求正道引导、敬畏、贞洁与内心的富足。”（《穆斯林圣训实录》，记念与祈祷篇，72），也提醒我们，要坚守正道，就需要真主的帮助。希望获得正道引导的人，不应满足于仅仅诵读《古兰经》，还应努力理解它的教导，依照这些准则审视自己的生活，并改正自己的错误。在查找他人的过错之前，应先反省自己的行为。因为寻求真理，要求人先审视自己的思想和选择。 正道引导，不只是认识正确的道路，更是接受这条道路所要求的责任。如果一个人明知真主的命令，却依照其他准则安排生活，就应当重新思考正道引导的意义。《古兰经》引人走向的真理，不只是口头承认的信仰，更是决定生活方向的指引。因此，人应当问自己的，不应仅仅是“我知道正道吗？”真正的问题是：“当我认识了真主所昭示的正确道路时，即使要以放下自己的意愿和利益为代价，我是否仍愿意遵循它？” 因为正道引导的意义，不在于人知道多少正确的道理，而在于人面对这些道理时的真诚与顺服。 正道引导始于寻求真理，在接受真理中确立方向，在生活的各个方面践行真理，才真正落到实处。 İslam Başaran 作者的其他文章 Mirat Haber – YouTube  

只要治理规则以伊斯兰为准 伊斯兰认可的就是共和制，而非君主制 人是真主创造的。创造人类的真主，为人类确立了伊斯兰这一宗教，并通过祂从人类中选出的先知，传达了这一宗教的律法。人通过这一正教，接受能否忠实侍奉真主的考验。以先知 Muhammed（愿真主赐福于他，并赐他平安）所传达的最终形态而言，伊斯兰涵盖了人类生活的方方面面，从信仰到政治，从道德到性生活，无不在内。 因此，伊斯兰是宗教，是国家，也是和平；它是一套规范并引导人们的命令与禁令。 伊斯兰教涵盖人的整个生活，以人在今世和后世的幸福为目标，并命令人们建立治理机构。因此，它当然也必须明确：这些机构的治理者应当按照哪些一般规则选出。 真主在14个世纪前降示伊斯兰，并使其一直有效至复活日。伊斯兰制定了有关选举的一般规则，既适用于最原始的条件，也适用于最发达的社会。这些规则可以概括为：在赋予所有负有宗教义务的信士选举权与被选举权的制度框架内，实行公正、任用贤能以及协商。 公正、任用贤能与协商 因为，我们崇高的主在《古兰经》的多处经文中命令人们秉持公正，即便对自身不利，也必须实现公正。祂还确立了在包括公共领域在内的一切领域任用贤能的原则，表述如下： “真主命令你们将受托之事交付给胜任者；每当你们在人们之间作出裁决时，都应公正裁决……” （《妇女章》，58） 至于协商原则，它包含在启示未作规定的事务上进行商议、选举并采纳多数人意见的原则。真主通过向我们光荣的先知、唯一的领袖发出以下命令，也向所有信士下达了这一命令： “（先知啊！）凡是涉及社会的事务，都要与你身边的人商议。” （《仪姆兰的家属章》，159） 协商应当成为信士社会的基本特征，这一点也得到了如下阐明： “（真主的恩赐）属于那些回应主的召唤、专心并持之以恒地礼拜，并将一切共同事务通过彼此协商（商议）来决定的人……” （《协商章》，38） 社会中自然形成的代表 我们把上述规则表述为：在公正而全面的制度框架内，通过协商选定贤能的信士。在过去的社会里，这些规则只能依靠学者、军界要人和政治人物等知识阶层的参与来落实，是很自然的，因为他们可以被视为社会中自然形成的代表。事实上，作为楷模的一代圣门弟子在选举最初四位哈里发时，采取的正是这种做法。因为我们的先知 Muhammed（愿真主赐福于他，并赐他平安）并未在治理事务中给予自己的家族或任何群体的成员以特权和优先地位，而是把依照伊斯兰原则选举国家元首一事，交由穆斯林以自由意志决定。 在交通和通信条件日益发达的当今时代，认为上述规则能够通过一种与伊斯兰相协调的民主共和制来实施，是合理的判断；这种民主共和制是人类发展以理性为基础所取得的最终成果。 民主共和制 引导自己所在的社会走向善、美与真，亲自或间接消除宗教、成熟理性和科学所拒斥、谴责的压迫、剥削与不道德行为，是所有负有宗教义务的信士的职责。因此，在尚未找到更好的方式之前，应当选择赋予每个人选举权与被选举权、并允许公民行动的民主共和制，而不是君主专制或君主立宪制。 在此，我们希望强调这一根本事实：共和制与君主专制、君主立宪制相对立，也不是任何人为制度的特征。然而，它是伊斯兰的要求。因为，正是我们的先知本人，将在上文简述的、以协商为首要条件的框架内建立的治理，称为承续先知的哈里发治理；而将父传子的统治方式称为王权，并予以贬斥。（Feyzü’l-Kadîr，圣训编号4147） 要实现公正而有德的治理，除了民主化的共和制，一套能赋予治理以活力、效能和神圣性的法律体系同样重要。 作为治理基础的法律与价值体系，虽是问题的核心，对穆斯林也至关重要，但它是另一个问题。 在民主共和制下，以启示和理性为指引，以“伊斯兰不可改变的原则”为尺度作出选择，这一根本问题是有可能得到解决的。因为，在基本权利与自由等许多领域，伊斯兰原则与人们尊重的普遍原则之间，存在相似之处，甚至相互重合。 伊斯兰的特点在于，它以对真主和后世生活的信仰，赋予自身原则以活力和效能。 共和制是伊斯兰可以认可的制度 根据以上论述，对于历史进程中各国实行的共和制，应当将其与创立者及其目的和行为分开，视为伊斯兰所认可的一种选举制度。 在此，我们还想澄清另一点我们认为重要的事情。 在漫长的伊斯兰历史中，各伊斯兰国家曾将父传子的权力继承制度视为合法。这一制度的依据并非伊斯兰，而是历史条件，以及一些学者的教法创制判断：他们或认为有必要以伊斯兰之名赋予既成体制以合法性，或因承受压力而援用了迫不得已的原则。 在那些衷心恪守具有引导与建制作用的伊斯兰教法、且具备治理才能的执政者治下，绝对世袭制即便能够促成稳定和成功的发展，作为一种制度，也显然无法获得《古兰经》和圣行的认可。 尊贵的圣门弟子依照“在公正的制度框架内选拔并任用贤能信士”的规则，选出了 Ebubekir。让我们以他当选后所作的历史性讲话，结束这篇讲辞： “众人啊！我虽然不是你们中最优秀的人，却已成为你们的领袖。如果我恰当地履行职责，请帮助我；如果我犯错，请为我指明正道。诚实是忠于托付，谎言则是背叛。你们中的弱者，在取得其应有权利之前，在我眼中就是强者；你们中的强者，在从他那里为别人讨回应有权利之前，在我眼中就是弱者。 一个民族若放弃为真主之道奋斗，就会蒙受屈辱。一个民族若沾染言语和行为上的丑恶，也会遭受灾祸。只要我服从真主及祂的先知，你们就应服从我。如果我违抗真主及祂的先知，你们就不必服从我。” 注：本文是我在约50年前撰写的讲辞，曾在我担任伊玛目兼宣讲师的 Süleymaniye 清真寺作为聚礼讲辞宣读。 Ali Rıza Demircan 作者的其他文章 Mirat Haber – YouTube  

包括我国在内，实行世俗治理的伊斯兰国家所特有的环境与宣传，使我们有必要向那些信奉伊斯兰、又依赖世俗生活的人澄清一些问题。 需要澄清的问题之一，就是伊斯兰与民主的关系。 根据我们所奉的《古兰经》的阐释，信士作为安拉在大地上的代治者，有义务施行神圣律法，并按照神圣意志建设自己生活的社会。在组建治理机构时，除了遵循公正与任人唯贤的原则，还必须落实“协商”规则。 《仪姆兰的家属章》第159节和《协商章》第38节所规定的协商，是一项框架性原则，可以根据不同的社会条件，以不同方式实施。 作为值得效法的典范一代，圣门弟子们在选举首位国家元首阿布·伯克尔时，依据他们亲眼见到的先知的实践，运用了这一原则。不过，受当时条件所限，他们只能通过征询那些在社会中自然具有代表地位的领袖人物的意见，来落实这一原则。 将协商作为选举制度来考量 在交通与通信手段日益发达、个人能够亲自履行职责的今天，信士通过能够亲自投票的选举方式，履行落实协商原则的义务，不仅是成熟理性的要求，也是诉诸理性的伊斯兰所要求的。因此，毫无疑问，伊斯兰会认可按照民主方式和多元原则选举执政者，而且不仅会认可，还会将其规定为一项义务。 * * * 我们已经谈到，伊斯兰可以将选举制度规定为一项义务。至于治理中应当施行什么法律，伊斯兰的立场也可以概括如下。 按照伊斯兰的教导，只有安拉有权制定治理人类的根本法律。这些由神圣教法确立的基本法律，已在最后一部神圣启示集——《古兰经》中得到概括。排斥这些法律，反抗造物主对人的主权，就是以人为神，取代造物主。毫无疑问，世间一切不义的根源，都在于这种本身就是极大不义的神化行为，也就是以物配主的行为。 这些基本法律本是为了使人获得自由、免受剥削而设立的。为消除误导性的联想，我们可以将其概括如下。 伊斯兰基本法律概要 “安拉的主权高于一切个人与社会的主权。人类虽有肤色与语言之别，但作为人，生来就是自由、平等的。” “人的高贵在于信仰和有德行的生活。除公开违抗安拉和侵犯人权的行为外，自由不得受到限制。生命与财产不可侵犯，良心与宗教自由，以及受教育、结社、选举和被选举等基本权利与自由，都是安拉赋予的、不可践踏的价值。公正、任人唯贤、协商（咨询与选举），以及通过言语、文字和实际行动引导人行有益之事、戒除有害之事，是社会生活的基本法则。和平是原则。禁止压迫人，禁止虐待有生命之物。法律约束所有人。刑罚只及犯罪者本人。依据司法判决，对罪行施以对等惩罚的抵偿刑，是神圣原则。社会生活的基础与繁衍后代的方式，是以婚约为基础的家庭制度。继承是一项权利。” “杀人、奸淫、诬告他人奸淫、盗窃和武装反叛合法政权，都是应受刑罚制裁的禁行。除了这些神圣禁令所禁止的行为，压制信仰、饮酒、赌博、利息、贿赂、压迫和诽谤等禁行，也都是不可合法化的行为。” “人生的目的，是遵守这些基本法律、履行特定的宗教功修，怀着侍奉安拉的自觉生活，从而获得永恒生命的幸福。” 这些基本法律符合人的天性，是人类从神圣教法中学到并通过经验验证的。众所周知，其中很大一部分也是世俗制度通过立法确立的价值。 伊斯兰将这些基本法律与信仰体系相联，将遵行它们与天堂相联，将违背它们与火狱相联，并规定它们不可更改，同时规定所有信士都有理解并践行这些法律的义务。至于在这些基本法律的框架内，制定可能需要的补充法律、章程和规章的职责，则交给了信士中的学者。 建立政治组织 我们的安拉通过《古兰经》中关于实行协商的命令，赋予信士选举权和被选举权，他们可以采取所在社会所需要的积极行动。例如，为了使上述伊斯兰不可更改的基本准则和法律取得主导地位，他们可以建立政治组织。 他们可以围绕这些不可更改的准则制定纲领，突出不同的方法与优先事项，并注重在实践中循序渐进，以此争取执政。 这些政治组织既可以彼此竞争执政权，也可以在包含不同信仰的社会中，与其他世俗政治组织展开这种竞争。 这些组织可以被称为伊斯兰政治组织，但它们并不代表安拉执政，而只代表自己的选民。它们可以凭多数人的选票取得执政权，也会根据已经接受的选举制度，依多数人的选票交出权力。它们会交出权力，因为伊斯兰依据“宗教绝无强迫。” （《黄牛章》256）的原则，不赞成为推行自身而施压，显然也不会认可有人以它的名义，违背多数人的自主选择而强行施加意志。我们的先知恪守与麦加城邦签订的侯代比亚和约，便是这一道理的例证。 在此，我们想强调这样一个事实：伊斯兰被降示，不是仅供人在其政治与法律主权已经确立的社会中践行，而是要人在一切社会、一切条件下，尽力践行。信士唯一不能接受的，不是别的，而是良心与宗教自由受到限制。换言之，就是人的自由意志被套上枷锁。因为至高的安拉要求人以自由意志履行他所规定的侍奉他的义务。 * * * 我们尝试介绍了伊斯兰对于选举及治理所依据的法律的立场。同时也谈到，被视为民主要求的人权与自由、法治以及民众参与治理等原则，也属于伊斯兰不可更改的原则。 总而言之，作为我们行事依据与价值判断标准的伊斯兰，是造物主为他所创造的人类的幸福而设立的宗教。这一正教依其本性，会直接接受，或在作出必要调整后接受民主等人类共同的倾向与共识。因为设立它的，正是创造人类的安拉。 根据这一一般原则和上述说明，我们相信，伊斯兰会认可尊重安拉所降示、并为多数人所选择的法律的民主；而这种得到认可的民主，也会尊重将其目标视为神圣的伊斯兰。 我祈求安拉庇佑，使我不陷于错误，也不误导他人，并以一节经文结束我们的主麻寄语。 《蜜蜂章》第9节： “（因为你们的创造者是一位极慈悯的主，）安拉承担了向你们指明正道的责任。因为有（许多）人会偏离这条道路。（为了考验你们，他只向你们指明正道。）因为，假如他意欲，他必会引导你们全体走上正道。” Ali Rıza Demircan 作者的其他文章 Mirat Haber – YouTube  

各教派具有不同的面向，这使它们能够成为理解宗教的方法，却也凸显出它们未能保有统摄全体的特质。各教派通过特定的方法，揭示了与宗教建立真实联系的可能性。这正是它们的重要性与必要性所在。但一种统摄性的方法，必须具备宗教根本原则的性质。它应当超越教派，并在自身的内部运作中为各教派及差异留出空间。这一基本立场，也清楚地表明了这种方法究竟意味着什么。 宗教的根本方法，关键在于承载宗教的统摄性，并据此形成看待问题的视角与进路。过去，人们也曾讨论过宗教根本原则的问题。尽管各教派在原则上存在诸多分歧，许多原则仍被确立为它们的共同原则。为便于理解，我们接下来将其称为统摄性方法：必须突出这种方法能够涵盖全体穆斯林的特质。应当认识到，这种方法在其形成过程中，就体现出一种涵盖早期圣门弟子及再传弟子时代的进路。在如何看待经文、圣训、事件与事实，以及先知的典范作用等方面，始终存在共同的基础。尽管有种种差异，情况依然如此。这里重要的是，当一种观点被提出时，大家共同认同它源于传述，并且得到了正确的理解。 一种统摄性方法有两个基本依据。其一，它源于“传述”。其二，传述本身确凿，其意义也确凿，也就是说，已达成共识。传述所呈现的特性，在于它超出了人的层面。而传述的确凿性，则以共同认同为依据。也就是说，要看是否明确不存在任何反对它的看法。传述同时承载着意义。因此，还必须确定，这一意义并非多义，而是具有共同的含义；人们对它所包含的意义已经达成共识，其中不含其他不同的面向。伊斯兰应当以这两个根本原则为自身特征。伊斯兰建立在这两个基础之上，同时也将保有自身内部的多元特质作为一种基本取向。正如命令、禁令与许可领域的存在：每一位信士都有义务遵行所命之事；在礼拜及每日五次礼拜等根本主命上，也不应有分歧。但在许可领域内，依照个人与其主之间关系的性质，做得多或少，以及如何选择，都留有自由。这一进路在各个领域都可以成立。 例如，副功拜：  愿意的人，可以自愿为自己规定礼拜的功修义务，做多少由自己决定。但这并非强制义务，而是为了获得主的喜悦、亲近自己的主而作出的个人选择。因此，并非人人都须对此负责；不过，人人都将这方面或多或少的努力与敬畏相联系，主张以自愿而非强迫的方式去做。譬如，施舍被确立为一项基本准则，构成互助的基础。  无论多少，都应有所施予，这是一项基本原则。不过，天课被规定为主命，施舍则被视为副功。然而，就连一个微笑也被界定为施舍。因此，无论一个人拥有什么，只要将其与他人分享，对他而言便足以算作施舍。在这里，从自己拥有之物中有所施予，是一项基本原则。给得多还是少，则属于个人选择。 由此，一条新的方法原则便显现出来。穆斯林在履行个人功修与责任时，对履行主命格外认真，视之为绝不可放弃之事。但在许可的领域内，为了增强敬畏、承担责任并获得主的喜悦，而给自己增添新的义务，则应以自愿为基础。在这一点上，任何信士都不应受到责备。许多教法问题也是如此。所有信士都有义务遵守基本原则，而在个人成长方面，则可以由个人自行选择。 个人选择与社会选择之间，也有相似之处。但有一点不同：在涉及社会的问题上，可以存在不同的观点与进路。对此并无异议。然而，当需要作出选择时，多数人的决定就被视为不可或缺。这也是我们在上文所解释的重要原则，因为它对所有人都具有约束力。也就是说，同一个问题可以有不同的观点，但一旦就某事达成共识，它就成为具有约束力的裁定。个人的选择虽然可以保留，但人人都应适应新的局面。协商的重要性及其在方法上的价值，也由此显现。也就是说，个人选择约束个人；而在社会选择中，如果不涉及宗教的命令与禁令，就应当优先采纳共同意见与达成共识的看法，将个人选择置于其后。 从这一方法的角度看，在个人成长上，差异应当在责任的框架内交由个人选择，而且绝不应因此受到责备；在社会层面，则必须突出共同决定的约束力。由此，使一项决定成为共同决定的多数意见所具有的约束力，也就显现出来了。 在这里，有必要作一个细致的区分。首先，以启示为基础形成的视角、方法及实践，必须以传述为依据。在这一点上，个人的看法与人为诠释并无价值。传述只能结合其他传述，并依据有关该传述的传述，才能得到考量。然而，在人类经验介入的各个层面，对于命令与禁令之外的事件和事实，在关乎个人敬畏的许可领域内，一个人的所作所为约束的是他自己；而在社会层面，则应优先考虑共同协商与认同。在这里，也有必要指出宗教与诠释之间的深刻断裂。传述不是拿来诠释的，而是需要努力理解的。理解的条件与诠释的条件，在认识论上也不相同。应当认识到，不理解这一基本事实，就很难正确理解伊斯兰的认知过程。而在现代，这类误解日益增多，宗教被归结为一种人类经验，从而丧失其本来面貌。 让我们通过一项裁定来考察这一点：故意杀人的刑罚是死刑。在这一点上不可能存在矛盾！但对于并非故意而导致他人死亡的情形，按照启示的指引，有三种处理方式：宽恕、要求赔偿，以及要求处死……这三种情况的决定权均交由死者家属，这对于正确理解这一问题、揭示其多元特质的缘由，十分重要。因此，要作出确定的裁定，就必须具备来源确凿与意义确凿这两个条件；这是一项绝不可放弃的基本原则。具备这些条件的各项原则及其验证方法，也不能排除这两个基本原则！ 要理解并实践确定性与多元性之间的平衡，就必须将这一基本进路也用于经注与圣训领域的考察。如果一则圣训源自先知，且可经由中间传述者追溯至先知，那是一回事。这对于确认传述的存在很重要。但传述所包含的主题，以及这一主题究竟涉及命令与禁令，还是属于礼仪与教养问题，则会带来其他考察的可能。不过，这样做时，绝不能忽视上述根本方法。 本质特征通过方法得以显现；而方法则通过阐明根本之物，使之得以确立。因此，首先必须让方法具有统摄性，并使其成为维护团结与整体性不可或缺的要素。 把社会问题与个人问题等量齐观，并不正确！被规定为主命或禁戒的事项，也不应与许可领域内涉及个人选择与责任的事项混为一谈…… 凡是顾及这一基本事实的方法，都会意识到自己有责任倡导一种统摄性的进路。 Abdülaziz Tantik Mirat Haber – YouTube  

人们往往把懒惰理解为不工作、拖延该做的事，或逃避责任。然而，这些只是懒惰的表象。真正的懒惰，是明明能做却不做，能思考却不思考，能创造却只满足于消费。因此，懒惰不仅是一时的行为，日积月累，还可能成为一个人的性格、生活观，乃至整个社会共同的思维方式。当然，每个人都可能有疲惫、生病的时候，也可能因种种原因无法工作。把这些情况称为懒惰并不恰当。所谓懒惰，是把不工作变成习惯，把逃避责任当作生活方式，并试图用各种借口为其辩解。 “反正什么也改变不了。”“让别人去做吧。”“既然能少劳多得，何必让自己受累？”或者“命中注定的事总会发生。”这些想法表明，懒惰已不再只是一种行为，而是变成了一种生活观。真正的危险也由此开始。因为行为可以随着时间而改变，但只要滋养这些行为的思想和心态不变，同样的行为就会反复出现。多年前亲历的一件小事，让我清清楚楚地看到了这一点。 1970年代，我们有一位隔壁邻居。每年八月，这位邻居都会和配偶一起，像罐头里的沙丁鱼一样挤在卡车车厢里，到二十至二十五公里外的果园采榛子。尽管如此，这位邻居却不肯来我这里干活。有一天，我问起原因： “你每天来回跑这么远的路，我这里却离你这么近。再说，我还给干活的人供茶、管饭。你为什么不来我这里呢？”对方毫不犹豫地回答：“老师，到您这里来，我就得干活。干了活，我吃亏；不干活，您吃亏。”我问：“你在那里不干活吗？”对方笑着说：“不怎么干，就是磨磨时间。我就喜欢这样。”这个回答让我想起了多年前听过的一句阿拉伯语：“İnne’l-kesel, inne’l-kesel kad kâne ahlâ mine’l-asel.”意思是：“毫无疑问，懒惰，是的，懒惰，比蜂蜜还甜。” 确实，乍看之下，懒惰能给人安逸和舒适。逃开劳动带来的疲惫，人会获得短暂的轻松。然而，这种安逸久而久之可能变成一种生活方式。一个人逃避劳动，过些时候便也不愿承担责任，接着开始回避思考、学习和创造。懒惰就这样从一种行为变成了一种心态。真正危险的是，人开始觉得这种状态理所当然。当人不再反省自己的不足，也就不再感到有改变的必要。到了这一步，懒惰便成了一种悄然束缚意志的习惯。这种观念并不新鲜。大约一个世纪前，Mehmet Âkif 就曾指出同样的问题，尤其严厉地批评了曲解宗教概念、为懒惰寻找借口的做法： “教法一再叫你劳动，你却不肯，停步不前； 你还借它的名义，编出许多迷信！ 到头来，又把托靠安拉硬塞进来， 用它把可怜的宗教变成了笑柄！” Âkif 批评的，并不是那些没有能力劳动的人。人有时会力不从心，条件可能有限，也可能因种种原因无法取得想要的成就。这些都是人生中难免的境况。他反对的是躲在宗教概念背后，为不劳动辩护的观念。错误在于用托靠代替劳动，把命运当作逃避责任的借口。因为托靠并不是坐着什么也不做，或不尽自己应尽的本分，而是在尽力而为之后，把结果交托给安拉。 大约一百年过去了，同样的问题依然以不同形式存在，这令人深思。今天，人们仍在寻找不劳动就能致富、不读书就能有知识、不思考就能有见解、不付出就能成功的捷径。技术进步了，生活条件改变了，机会增多了，但轻松获利的欲望和不劳而获的期待并没有改变。况且，如今还出现了新的懒惰形式。人们不再通过研究探求知识，而是消费现成的信息；不去思考，而是重复别人的想法；不去创造，而是选择消费。技术让一些事情变得便利，同时也带来了另一种危险：减少人的脑力与体力付出，让人变得被动。 这种观念的蔓延，也受到享乐主义的重要影响；这是一种以快感和享受为中心的人生哲学。人们通过各种信息与传播渠道接触享乐主义之后，开始把人生的目的看作追求快感、满足欲望，抱着“难道我还能再来人世一趟吗？”的想法，选择活在当下、追逐欲望，不愿延后享乐。然而，那些引领人类历史的伟大思想家、科学家和智者，并不认为人生只是为了个人享乐。 他们没有追逐短暂的欢愉，而是选择劳动、研究、学习和创造，往往还要忍受艰难。为了获得知识、发现真理、留下有益于人类的成果，他们舍弃了安逸，投入了时间，有时甚至放下了个人欲望。因为他们发现，人生的意义不仅在于获得快感，更在于创造价值，为人类作出长久的贡献。倘若这些引领人类历史的人物，也以享乐至上的观念度过一生，科学、思想、艺术和文明就不可能达到今天的发展水平。因为推动人类前进的，不是追逐享乐，而是愿意付出劳动、承受艰辛，为未来留下有价值的东西。那么，人为什么会变得懒惰呢？ 人变得懒惰，往往不是因为疲倦，而是因为不愿打破安逸的生活、害怕失败、逃避责任，或失去了对所做之事的意义感。“我做不到。”“这能有什么结果？”“我的努力能改变什么？”这类想法会逐渐削弱一个人努力进取的意愿。因此，懒惰往往不是身体的问题，而是意志和思想的问题。《古兰经》对劳动和人的责任的强调，也正是在这里显出了意义。《古兰经》并不把人看作随生活之流漂荡的被动存在，而是把人视为能够思考、有意志、会努力，并对自身行为负责的存在。《古兰经》中这样说道：“人所能得到的，只有自己努力的回报。” 这节经文提醒人们重视自身的努力和责任。人不应只停留于愿望，也不应满足于依靠别人的努力，而应努力利用自己拥有的条件。《古兰经》又说：“安拉确实不会改变一个群体的境况，除非他们先改变自身。” 这提醒人们，改变必须先从自身开始。这节经文不仅让人思考社会如何改变，也让人思考如何改变自己的人生。因为，一个人若不改变思想、习惯和行为，就不可能得到不同的结果。 与懒惰相对的重要价值之一，就是责任意识。不运用自己被赋予的理性，有机会学习却选择无知，有机会创造却只满足于消费，都是在浪费自身拥有的条件。《古兰经》也提醒人们承担建设大地的责任，并记述了先知 Salih 对其族人 Semûd 所说的这番话：“我的族人啊！你们当崇拜安拉。除他之外，你们没有别的神。是他以泥土造化了你们，并希望你们建设这片大地。” 人不仅是为了生存和消费而存在，也应为自己生活的世界作出贡献，让它得到发展，变得更美好。由此又引出了一个值得穆斯林社会深思的问题。伊斯兰世界曾在学术、思想、艺术和文明领域留下重要成果，为这份遗产自豪并不难。真正的问题，是能否重新找回创造那些成果的劳动伦理和创造意志。文明并不是仅凭丰富的资源或先进的技术建立起来的，其背后是劳动、研究、学习、创造并承担责任的人。当这种奋发努力、勤恳劳动的人日渐少见时，仅有物质条件也不足以支撑文明。我想，在这里，只需想起那句曾经常被人提起的话就够了：“水在流，土耳其人却只在一旁看。” 因此，我们今天需要的，不只是说一句“再多努力些”。我们首先需要一种心态：认为劳动有价值、创造有意义、承担责任有必要。因为懒惰不仅让双手停下来，也让头脑停止运转。 归根结底，懒惰不仅是不工作或拖延某件事。更深一层，它意味着一个人不利用自己拥有的条件，逃避责任，让自身潜能闲置。因此，懒惰首先是一个心态问题。如果一个人明明能做却不做，能思考却不思考，能学习却不学习，能创造却只满足于消费，那么，我们谈论的就不再是普通的懒惰，而是一种生活观、一种心态。 而《古兰经》所呈现的人的形象恰恰相反：能够思考、勤于劳动、承担责任、创造价值、建设大地的人。因此，仅仅号召人们更加努力，并不足以战胜懒惰。真正应当做的，是建立一种把劳动视为价值、把创造视为责任、把付出视为美德的心态。因为真正的改变始于文化的发展，而文化的发展又有助于心态的形成。所以，心态改变，人就会改变；人改变，社会就会改变。社会的这种改变，又使文化的发展和文明的建设成为可能。 注释 Necm，53/39。 Ra‘d，13/11。 Hûd，11/61。 Celal Kırca 教授、博士 作者的其他文章 Mirat Haber – YouTube...