我们所信仰的，是这样一位神！

包括我国在内，实行世俗治理的伊斯兰国家所特有的环境与宣传，使我们有必要向那些信奉伊斯兰、又依赖世俗生活的人澄清一些问题。 需要澄清的问题之一，就是伊斯兰与民主的关系。 根据我们所奉的《古兰经》的阐释，信士作为安拉在大地上的代治者，有义务施行神圣律法，并按照神圣意志建设自己生活的社会。在组建治理机构时，除了遵循公正与任人唯贤的原则，还必须落实“协商”规则。 《仪姆兰的家属章》第159节和《协商章》第38节所规定的协商，是一项框架性原则，可以根据不同的社会条件，以不同方式实施。 作为值得效法的典范一代，圣门弟子们在选举首位国家元首阿布·伯克尔时，依据他们亲眼见到的先知的实践，运用了这一原则。不过，受当时条件所限，他们只能通过征询那些在社会中自然具有代表地位的领袖人物的意见，来落实这一原则。 将协商作为选举制度来考量 在交通与通信手段日益发达、个人能够亲自履行职责的今天，信士通过能够亲自投票的选举方式，履行落实协商原则的义务，不仅是成熟理性的要求，也是诉诸理性的伊斯兰所要求的。因此，毫无疑问，伊斯兰会认可按照民主方式和多元原则选举执政者，而且不仅会认可，还会将其规定为一项义务。 * * * 我们已经谈到，伊斯兰可以将选举制度规定为一项义务。至于治理中应当施行什么法律，伊斯兰的立场也可以概括如下。 按照伊斯兰的教导，只有安拉有权制定治理人类的根本法律。这些由神圣教法确立的基本法律，已在最后一部神圣启示集——《古兰经》中得到概括。排斥这些法律，反抗造物主对人的主权，就是以人为神，取代造物主。毫无疑问，世间一切不义的根源，都在于这种本身就是极大不义的神化行为，也就是以物配主的行为。 这些基本法律本是为了使人获得自由、免受剥削而设立的。为消除误导性的联想，我们可以将其概括如下。 伊斯兰基本法律概要 “安拉的主权高于一切个人与社会的主权。人类虽有肤色与语言之别，但作为人，生来就是自由、平等的。” “人的高贵在于信仰和有德行的生活。除公开违抗安拉和侵犯人权的行为外，自由不得受到限制。生命与财产不可侵犯，良心与宗教自由，以及受教育、结社、选举和被选举等基本权利与自由，都是安拉赋予的、不可践踏的价值。公正、任人唯贤、协商（咨询与选举），以及通过言语、文字和实际行动引导人行有益之事、戒除有害之事，是社会生活的基本法则。和平是原则。禁止压迫人，禁止虐待有生命之物。法律约束所有人。刑罚只及犯罪者本人。依据司法判决，对罪行施以对等惩罚的抵偿刑，是神圣原则。社会生活的基础与繁衍后代的方式，是以婚约为基础的家庭制度。继承是一项权利。” “杀人、奸淫、诬告他人奸淫、盗窃和武装反叛合法政权，都是应受刑罚制裁的禁行。除了这些神圣禁令所禁止的行为，压制信仰、饮酒、赌博、利息、贿赂、压迫和诽谤等禁行，也都是不可合法化的行为。” “人生的目的，是遵守这些基本法律、履行特定的宗教功修，怀着侍奉安拉的自觉生活，从而获得永恒生命的幸福。” 这些基本法律符合人的天性，是人类从神圣教法中学到并通过经验验证的。众所周知，其中很大一部分也是世俗制度通过立法确立的价值。 伊斯兰将这些基本法律与信仰体系相联，将遵行它们与天堂相联，将违背它们与火狱相联，并规定它们不可更改，同时规定所有信士都有理解并践行这些法律的义务。至于在这些基本法律的框架内，制定可能需要的补充法律、章程和规章的职责，则交给了信士中的学者。 建立政治组织 我们的安拉通过《古兰经》中关于实行协商的命令，赋予信士选举权和被选举权，他们可以采取所在社会所需要的积极行动。例如，为了使上述伊斯兰不可更改的基本准则和法律取得主导地位，他们可以建立政治组织。 他们可以围绕这些不可更改的准则制定纲领，突出不同的方法与优先事项，并注重在实践中循序渐进，以此争取执政。 这些政治组织既可以彼此竞争执政权，也可以在包含不同信仰的社会中，与其他世俗政治组织展开这种竞争。 这些组织可以被称为伊斯兰政治组织，但它们并不代表安拉执政，而只代表自己的选民。它们可以凭多数人的选票取得执政权，也会根据已经接受的选举制度，依多数人的选票交出权力。它们会交出权力，因为伊斯兰依据“宗教绝无强迫。” （《黄牛章》256）的原则，不赞成为推行自身而施压，显然也不会认可有人以它的名义，违背多数人的自主选择而强行施加意志。我们的先知恪守与麦加城邦签订的侯代比亚和约，便是这一道理的例证。 在此，我们想强调这样一个事实：伊斯兰被降示，不是仅供人在其政治与法律主权已经确立的社会中践行，而是要人在一切社会、一切条件下，尽力践行。信士唯一不能接受的，不是别的，而是良心与宗教自由受到限制。换言之，就是人的自由意志被套上枷锁。因为至高的安拉要求人以自由意志履行他所规定的侍奉他的义务。 * * * 我们尝试介绍了伊斯兰对于选举及治理所依据的法律的立场。同时也谈到，被视为民主要求的人权与自由、法治以及民众参与治理等原则，也属于伊斯兰不可更改的原则。 总而言之，作为我们行事依据与价值判断标准的伊斯兰，是造物主为他所创造的人类的幸福而设立的宗教。这一正教依其本性，会直接接受，或在作出必要调整后接受民主等人类共同的倾向与共识。因为设立它的，正是创造人类的安拉。 根据这一一般原则和上述说明，我们相信，伊斯兰会认可尊重安拉所降示、并为多数人所选择的法律的民主；而这种得到认可的民主，也会尊重将其目标视为神圣的伊斯兰。 我祈求安拉庇佑，使我不陷于错误，也不误导他人，并以一节经文结束我们的主麻寄语。 《蜜蜂章》第9节： “（因为你们的创造者是一位极慈悯的主，）安拉承担了向你们指明正道的责任。因为有（许多）人会偏离这条道路。（为了考验你们，他只向你们指明正道。）因为，假如他意欲，他必会引导你们全体走上正道。” Ali Rıza Demircan 作者的其他文章 Mirat Haber – YouTube  

在伊斯兰思想史上，有些著作不仅探讨写作当时的问题，还影响了后世对宗教、社会与文明的理解。Seyyid Kutub的《路标》就是其中之一。这部著作的核心问题是：伊斯兰在人类生活中处于什么位置，以及穆斯林与《古兰经》的联系在多大程度上体现于他们的实际生活。Kutub认为，伊斯兰并不只是个人信仰和宗教功修，而是一种完整的生活观，决定着人的思想、道德、社会关系、法律和治理理念。穆斯林社会所面临的问题，不仅根源于政治和经济因素，也源于人们偏离了《古兰经》对生活的指引。 Seyyid Kutub是谁？Seyyid Kutub于1906年出生于埃及，是作家、教育家和伊斯兰思想家。他早年从事文学和教育工作，后来转向以《古兰经》为中心的思想探索。他与穆斯林兄弟会运动建立了联系，在Cemal Abdünnasır执政时期长期被关押。他在被控密谋反对当局的案件中受审，随后于1966年被处决。他的主要著作包括《Fî Zılâli’l-Kur’ân》（《在〈古兰经〉的荫庇下》）和《Meâlim fi’t-Tarîk》（《路标》）。Kutub的重要性在于，他有力地捍卫了这样一种思想：《古兰经》不仅是供人诵读和阐释的文本，更是重塑人与社会的指引。 《路标》于1964年出版，写于伊斯兰世界经历政治与文化转型的时期。当穆斯林社会面对殖民主义、西化、民族主义和现代国家观念时，Kutub提出了一个更根本的问题：穆斯林究竟是在按照《古兰经》确立的原则生活，还是一边保留宗教身份，一边任由其他价值观主导自己的生活？全书的核心思想围绕这一问题展开。Kutub认为，伊斯兰并非一种仅以宗教身份存在于现有社会秩序中的信仰，而是一套生活秩序，对人、道德、社会、法律与治理都有自身独特的理解。 这部著作的一个突出特点，是强调《古兰经》所培育的首代穆斯林。Kutub认为，先知Muhammed所培养的圣门弟子群体，其独特之处在于，他们诵读《古兰经》并不只是为了获取知识或背诵经文。最初的穆斯林将学到的经文落实于生活，使信仰体现在行为和社会关系中。对他们而言，《古兰经》不仅是一本要读的书，更是应当付诸实践的指引。因此，在伊斯兰社会的形成过程中，起决定作用的首先不是传授宗教知识，而是在信仰、思想和道德上培养人。Kutub主张，当代穆斯林也应重新找回这种认识。因为，了解《古兰经》与按照《古兰经》确立的原则生活，是两回事。人可以诵读经文、履行宗教功修；但如果引导其生活的价值观来自其他来源，信仰与实际生活之间就会出现脱节。 《路标》的核心概念之一是蒙昧。Kutub并不将蒙昧仅仅视为伊斯兰出现之前阿拉伯社会的一个历史时期。在他看来，当真主的指引被排除在人类生活之外，而人们将自己创立的价值观奉为绝对权威时，蒙昧便由此产生。因此，蒙昧不只是一个已经过去的时代，也是一种可能以不同形式延续的思想与生活秩序。Kutub运用这一概念批判现代社会的政治、经济和文化结构，并提出，自称为穆斯林的社会也可能具有蒙昧特征。然而，批评一个社会中的错误做法，与在宗教上对该社会的所有人作出定罪，并不是一回事。Kutub对蒙昧的宽泛定义，在后来引发了不同的解读与争论。 书中第二个重要概念是主权。Kutub认为，信仰真主的独一性，并不只是承认祂是创造者。决定人类生活的基本准则，也必须以真主的指引为依据。他将这一思想与《古兰经》中“裁决权只属于真主”这一表述联系起来（Yûsuf 12/40）。在他看来，人将自身意志绝对化，并在神圣指引之外另立裁决依据，与侍奉真主的本义相矛盾。Kutub认为，将宗教与法律、经济、治理和社会关系完全分离，与伊斯兰的整体性并不相容。不过，以真主的裁决为根本，与将人们以真主之名提出的解释视为不可争议，也不是一回事。《古兰经》是神圣的启示；但人们依据《古兰经》构建的政治和法律模式，属于解释与实践。因此，任何统治者或机构都不能将自身决定直接等同于真主的意志，从而免受批评。《古兰经》关于公正、任职资格与协商的规定（Nisâ 4/58; Şûrâ 42/38）表明，治理同时也是责任与问责的问题。 《路标》着重讨论的另一个问题，是先驱群体与社会变革的理念。Kutub认为，重建一个社会，不能仅靠政治权力的更替、新法律的颁布或国家机构的重组来实现。首先需要培养出这样的人：对信仰有清醒的认识，在道德上言行一致，并按照自己认同的原则生活。人不改变，机构就不可能得到持久改善；价值观不改变，治理就不可能得到持久改善；道德不改变，社会关系也不可能得到持久改善。Kutub主张，伊斯兰初期的社会转型正是基于这一认识实现的。《古兰经》所说的“一个群体若不改变自身的内在状态，真主就不会改变他们的处境”（Ra‘d 13/11），提醒人和社会应承担自身的责任。 不过，Kutub的先驱群体理念并不局限于道德教育。这部著作也讨论了针对现有蒙昧秩序的政治斗争、吉哈德和武力使用。这一点，是解释该书后来何以影响不同伊斯兰运动的重要因素之一。一些运动从教育、宣教与社会更新的角度理解Kutub的思想，而某些激进组织则将他的概念用作自身暴力观念的依据。但从历史角度看，将这些组织的一切行为直接归于Kutub，同样并不准确。评价这部著作时，需要区分作者本人的观点与后来的运动从这些观点中推导出的结论。 Seyyid Kutub在伊斯兰思想中的重要性，鲜明地体现在他重新开启了关于宗教在人类生活中所处位置的讨论。他没有将穆斯林社会面临的问题仅仅归因于外部干预或政治压迫，也追问了穆斯林自身信仰与实际生活之间的矛盾。从这一角度看，这部著作不仅是对现代世界的文明批判，也是一部要求穆斯林正视自身处境的思想文本。以伊斯兰之名发言的人如何对待公正，治理者如何对待公共财产，经济关系中是否顾及公平，穷人与孤儿的权利是否得到保护，法律是否可信，以及人与人之间如何相处，都是这一追问在今天的具体体现。 然而，也有必要以批判性的眼光阅读Kutub的思想。他在伊斯兰与蒙昧之间划出的鲜明界限，虽然为审视现代社会的价值观提供了有力框架，却可能不足以解释社会生活的复杂结构。一个社会中存在不公，并不意味着其中所有人都持有同样的思想；同样，一个政权使用宗教话语，也不意味着其一切做法都符合伊斯兰。因此，必须区分宗教原则与人的实践，并以公正为尺度持续开展批评。Seyyid Kutub的观点也并非启示本身，而是他努力理解启示、尝试将其应用于所处时代的问题的成果。 Seyyid Kutub是一位有力捍卫《古兰经》在人与社会生活中决定性作用的思想家，他的影响仍在延续，围绕他的争论也未停止。《路标》是一部重要著作，促使穆斯林审视自身处境，要求将宗教知识化为生活实践，并重新思考伊斯兰的社会原则。这本书的价值，不仅在于它给出的答案，也在于它要求读者直面的问题。理解他的思想，并不意味着不加质疑地接受他的全部观点，而是要结合《古兰经》的整体内容、先知Muhammed的典范、公正与人的责任，来考察他所提出的问题。 真正的问题，不只是诵读和捍卫《古兰经》，而是要让它提出的公正、道德与责任原则，体现在人的思想、行为和社会生活中。《路标》是一份重要的思想遗产，呼吁穆斯林重新思考这一问题。 İslam Başaran 作者的其他文章 Mirat Haber – YouTube  

多年来，土耳其围绕世俗主义的讨论，一直以宗教自由、国家中立和共和国的基本原则为中心展开。然而，大多数讨论并没有阐明问题的实质，而是围绕过去遭受的不公或当前的政治选择打转。其实，世俗主义问题并不只是穆斯林能够多么自由地履行宗教功课的问题。真正的问题在于，国家应依据什么原则治理，法律应以什么为渊源，以及决定人们生活的权力应在什么界限内行使。伊斯兰与世俗国家理念的根本分歧，首先不在于宗教自由，而在于裁断权和治理权的依据。不理解这一分歧，就无法正确评估土耳其的世俗主义与穆斯林之间，以及穆斯林与世俗体制之间存在的问题。 世俗主义的基本原则，是国家的法律和治理体系不以宗教律例为依据。但在土耳其，世俗主义已超出这一范畴，形成了一种国家仍保有对宗教机构的行政管理权的体制。共和国成立后，宗教在法律和治理中的历史地位发生了变化，但宗教事务仍通过宗教事务局被纳入国家行政体系。这样一来，国家一方面不承认宗教律例是其法律的渊源，另一方面却继续决定宗教机构如何运作。这里存在一个值得追问的重要矛盾：国家既然不接受由宗教决定自身的法律秩序，为何又要在宗教生活的制度运作中起决定性作用？土耳其世俗主义的根本问题之一，正是宣称对宗教保持中立，却又在同一体制内保留对宗教的行政管理权。 而在伊斯兰的国家理念中，治理权不可脱离真主所启示的律例和公正原则来理解。《古兰经》不仅为人的宗教功课，也为法律、贸易、家庭关系、社会责任和治理观念规定了准则。《优素福章》第40节指出裁断权属于真主，《妇女章》第58节则命令人们将受托之事交给胜任者，并在人与人之间作出公正的裁断。这些原则表明，人拥有治理权，却不能无限制地行使这一权力。世俗国家以宪法和有权机关的决定作为法律效力的依据，伊斯兰则强调，人制定的规则必须受真主律例的约束。这里的差异不在于人能不能制定法律，而在于立法权须受什么更高准则的约束。 这一分歧在日常生活中清晰可见。《古兰经》禁止利息，而世俗法律可以将有息银行业务规定为合法活动。《古兰经》对遗产分配作出特定规定，而世俗民法则采用不同的分配原则。《古兰经》对家庭、婚姻和离婚作出规定，而世俗国家则依照自身的法律秩序规范这些领域。对穆斯林而言，一项做法在法律上有效，并不意味着它在宗教上也是正确的。不过，以真主的律例为依据，也不意味着任何统治者都可以把自己的解释视为不可质疑。人们需要就治理事务作出决定、建立机构，并为不断变化的需求寻找解决办法。然而，在承认伊斯兰律例具有约束力的观念中，这种权力不能被理解为仅凭政治意志就可宣布真主的明确律例无效的权力。 土耳其穆斯林与世俗主义的关系中，还存在另一个重要矛盾。过去曾因头巾禁令、宗教教育以及宗教身份在公共领域的可见性而批评世俗主义的保守派，后来逐渐在同一宪政体制内承担起执政责任。宗教自由的扩大是一项重要成果，但这一发展并未改变世俗国家基本的法律和治理理念。穆斯林做礼拜、封斋、接受宗教教育，或戴着头巾担任公职，都属于宗教自由的范畴。至于国家的法律和经济秩序以什么原则为基础，则是另一回事。享有履行宗教功课的自由，并不意味着伊斯兰的国家理念已经得到落实。这是土耳其保守派政治未能充分厘清的基本区别之一。 然而，穆斯林的责任并不只是批评世俗体制。他们在捍卫伊斯兰治理理念的同时，也必须在自己的生活和政治选择中遵循同样的原则。一边主张利息是错误的，一边却对不义之财满不在乎；一边谈论公正，一边却对亲近者的不公行为视而不见；或是无法批评一个宗教色彩浓厚的政权所犯的错误，都会造成信仰与行为之间的严重矛盾。《妇女章》第135节命令人们坚持公正，即便这对自己和亲近之人不利。因此，穆斯林的衡量标准不应是政党、领袖或个人利益，而应是真主所启示的原则。一个政府无论多么强调宗教，都不能以宗教理由使任用不称职者、违法、浪费公共资源和不公正变得正当。伊斯兰的国家理念，首先追问的不是统治者的身份，而是治理遵循什么原则。 要正确评估伊斯兰与世俗国家理念之间的分歧，还需要辨明那些看似相同的原则。公正、法律确定性、公共利益和人权保护，也可能是世俗国家奉行的价值。因此，声称世俗主义否定公正，或声称每一个自称以伊斯兰之名治理的国家都会公正，都是不正确的。根本分歧在于，这些原则从何处获得正当性，以及如何在国家法律中得到落实。在伊斯兰的治理理念中，公正、受托责任、任职资格和协商，并不是可以任由统治者取舍的价值。《协商章》第38节强调协商，《筵席章》第8节则强调即便面对仇恨，也不可偏离公正。这些规定表明，国家治理不能听任个人利益和不受限制的政治权力摆布。 与此同时，主张伊斯兰国家理念的人也有必须回答的问题。国家元首的权力将如何受到限制？谁来监督统治者？如何保护公共资源？如何保障司法独立？不同信仰者的权利将依靠什么保障？倡导《古兰经》的公正与治理原则，并不意味着可以不回答这些问题。《黄牛章》第256节指出宗教上没有强迫，《受考验的妇人章》第8节则命令人们公正对待不同信仰的人。因此，伊斯兰的国家理念不应仅仅表现为一种反对现行体制的思想，而应作为一种阐明公正、权利和治理责任的秩序理念提出。 土耳其的世俗主义问题多年来停滞不前，原因之一就在于，人们依据政治身份，而不是基本原则来讨论这一问题。世俗主义的支持者在主张国家对宗教保持中立时，也应质疑国家对宗教机构的行政管理权。主张伊斯兰国家理念的人，则不应止于宣称宗教不仅是履行宗教功课；还应说明在法律、经济、教育和公共行政领域应当实行哪些原则，以及如何实行。因为，一种国家理念的价值，不仅取决于它倡导什么思想，也取决于这些思想如何体现于公正和人们的生活之中。 土耳其世俗主义问题的核心，不在于国家给予穆斯林多少宗教自由，而在于裁断权和治理权被认为应当受什么准则约束。世俗国家将其法律秩序的效力建立在宪法和人的权力之上，而承认伊斯兰律例具有约束力的穆斯林则主张，人的意志不能独立于真主所启示的原则，也不能不受限制。这一根本分歧不会随着宗教自由的扩大而消失。不过，单是批评世俗主义，也不等于阐明了伊斯兰的国家理念。 真正应当追问的是：穆斯林是在切实理解世俗主义与伊斯兰分歧所在的基础上提出批评，还是满足于获得的宗教自由，而忽视了更根本的问题？ 因为伊斯兰的治理理念，不只是改变国家的名称或统治者的身份，而是要在法律、经济、公正和公共行政中，以人对真主的责任为根本。对穆斯林而言，起决定性作用的不是执政者与自己有多亲近，而是其治理在多大程度上遵循了真主所启示的公正与责任原则。 信仰的边界不应由政治权力划定；政治权力的权限，应当依据信仰所确立的公正与责任准则接受审视。 İslam Başaran 作者的其他文章 Mirat Haber – YouTube  

谈到文明，人们往往会提及城市化、制度建设、科学、艺术和技术。文化则体现一个社会的价值观、信仰、道德和生活理念。从这个意义上说，文明更多地代表人类的物质层面，文化则代表其精神层面。 文化与文明的关系，可以比作灵魂与身体的关系。文明的差异源于物质进步程度的不同，文化的差异则源于精神发展水平的不同。一个民族的文化，也主要由宗教和道德教育影响下形成的思想与理想构成。因此，宗教在塑造文化、引导文明方向方面发挥着重要作用。 Mirza Beşiruddin Mahmud Ahmed 对这一问题的论述值得关注。在他看来，文化与文明的发展程度并不总是一致。历史上，有些社会虽然在物质上达到了很高的文明水平，却未能形成同样深厚的文化。罗马帝国凭借政治和军事力量建立了伟大的文明，但这一文明长期缺乏坚实的道德与思想基础。相较之下，基督教在早期并未创造一种新的文明，却形成了强大的信仰与道德文化。后来，这两种因素的结合对欧洲文明的形成产生了影响。犹太教也曾努力将宗教与社会生活融为一体，但这种融合的程度并非始终一致。Mahmud Ahmed 认为，宗教、文化与文明之间最全面、最均衡的融合，体现在《古兰经》之中。 的确，《古兰经》并不只将人视为承担个人宗教功修义务的存在，也将人视为有责任建设大地、实现正义、创造知识并建立有德社会的行动主体。在这一认识中，文明不只是物质资源的增长，以道德和精神原则引导物质发展同样重要。因为文明能否真正造福人类生活，与人们出于何种目的、以何种方式运用所拥有的资源密切相关。 文明的形成需要一定的条件和基础。Will Durant 认为，这些条件包括地质、地理、经济、种族和心理条件，基础则包括经济、政治、道德和思想基础。文化令人联想到农业，文明令人联想到城市，这一点颇有意义，显示了两个概念各自不同的侧面。  Kenneth Boulding 也指出，城市是文明的主要标志之一。在他看来，巴比伦的天文学、古希腊人的几何学和阿拉伯人的代数学，预示了未来知识与技术的巨大积累。这些论述表明，文明与人类创造知识、认识自然和改造生活环境的活动密切相关。 文明是人类创造并发展起来的整体，决定其本质与方向的也是人。不带有人类劳动和思想印记的事物，不可能成为文明的组成部分。当人开始思考、改变自身所处的环境，并在生活的地方留下自己的印记时，文明也随之出现。因此，在文明形成的诸多因素中，人的因素居首，自然因素次之。人通过认识自己所处的自然环境、利用自然提供的资源并对其加以开发，建立起自己的文明。没有树木的地方不见木制文化产物，没有石材的地方不见石制文化产物，这些都体现了自然与文明的关系。 按照《古兰经》的阐述，月亮、星辰、太阳乃至整个宇宙，都是供人类利用的。人将运用自己的理智与才能，利用这些资源，建设自己的文明。为了让人能够履行这一职责，安拉赋予人理智、才能和各种资源。人应当运用这一切，一方面建设大地，另一方面认识安拉，履行侍奉安拉的义务，避免违抗他。如此，人便能建设好受托照管的大地，并恰当地享用其中的恩赐。 人将运用理智与智慧对物质进行加工，作出新的发现，研制工具，获得使生活更便利的手段。这一切都是为了帮助人过上更加舒适、安宁的生活。然而，如果人使用所得资源的方式使自己忘记了创造自己的安拉，走向放纵与违抗，那么人也将面对自身行为的后果。  因此，可支配资源的增加并不会免除人的责任；恰恰相反，这些资源被用于何种目的的问题，会变得更加重要。 先知和天启经典在人类历史中的地位，也应在这一框架下理解。先知们不仅向人们传达宗教律例，也引导人们安排生活、进行思考，正确利用赋予他们的资源。因此，如果忽视宗教在文化和文明发展中的作用，就不可能完整地解释人类历史。然而，在那些仅依据考古发现及由此提出的假说来研究文明史的思路中，宗教在这一进程中的作用并未得到充分探讨。这种思路倾向于仅以人自身的努力和偶然因素来解释人类文化与文明的积累。可是，《古兰经》在将人类历史呈现为应当汲取教训的领域时，也提醒人们注意先知与天启信息对社会生活的影响。 人要利用宇宙，首先必须认识并探索它。对于尚未认识、不了解其特性的事物，人无法充分利用其潜能。《古兰经》讲述先知和某些人物的生平事例，也具有引导人朝这一方向思考与研究的作用。《古兰经》不仅将人描述为承担信仰、道德和功修义务的存在，也将人描述为受命建设大地的受托者。因此，它鼓励人认识自然、理解自然的运行，并将赋予人的资源用于造福人类。 《古兰经》中关于让大地与宇宙中的万物为人类所用（役使万物）的阐述，  关于任命人为大地上的代治者的阐述  ，以及通过教授先知阿丹万物之名而展现人的求知与学习能力的阐述，都是这一认识的重要体现。 为先知达伍德软化铁 、铁对人类的益处， Zülkarneyn 用铁和铜筑起坚固的屏障，以及让先知努哈遵照天启造船，也是可以与知识、生产、技术和工程联系起来的事例。这些叙述是《古兰经》文明构想的重要组成部分；这一构想引导人认识自然，以理智与知识开发自然，并建设大地。 《古兰经》对知识、思考和自然研究的重视，也影响了伊斯兰文明的历史发展。事实上，从8世纪到13世纪，伊斯兰文明在世界科学与思想史上取得了举足轻重的地位。穆斯林将人的生活视为一个整体，没有将宗教学科与自然科学完全割裂，并且利用不同的知识来源，这些做法在这一发展中发挥了重要作用。通过翻译将被征服地区积累的知识引入阿拉伯语世界，吸收并发展天文学、医学、物理学和化学等领域的知识，都是这一思路的具体体现。这些知识积累既有助于理解《古兰经》中有关知识、自然与人的表述，也为新的科学研究开辟了道路。 在这样的环境中，涌现了 Fârâbî、İbn Sînâ、İbn Rüşd、Bîrûnî 和 Kindî 等思想家与科学家。以机械研究闻名的 Ebü’l-İz el-Cezerî 也研制了自动门、从井中提水的装置、气动器具和自动控制系统。这些例子表明，伊斯兰文明中的理论知识与应用知识相互促进。当时的自然科学研究范围也十分广泛，涵盖天体、元素、动物、植物和矿物等事物，以及它们的变化和相互关系。 《古兰经》在广义上使用“知识”这一概念，并未将其局限于某一特定领域。对各门学科的分类、命名与定义，则与人类获取和传授知识的活动有关。这些分类旨在帮助人们学习各门学科，理解它们之间的关系。因此，对学科进行分类，与认定各门学科在价值上有高下之分，并不是同一回事。将学科区分为有价值与无价值，是穆斯林在某一时期之后不再那么重视科学和工业的原因之一。这是伊斯兰世界随时间推移而发生思想转变的一个发人深省的例子。 Takiyyüddin 在伊斯坦布尔建立的天文台因被认为不祥而遭到拆毁，常被视为这一转变的鲜明事例。Halil...

尊贵的《古兰经》是神圣言辞向人类垂下的最伟大的慈悯之绳，也是人类面对生活的混乱与尘世短暂的欺惑时唯一的向导。它不只是一部讲述古代各族故事的历史文本，更是一部充满活力的引导之书，为每个时代的思想危机、道德衰败与生存之痛提供疗治。然而，谁能从这神圣的言辞中获得怎样的裨益，取决于聆听者内心的立场、意念及其所持的世界观。在这一背景下，《高处章》第52节和第53节从神圣知识的本质，一直谈到人的理智所依赖的接纳或逃避机制，对人的心态作出了震撼人心的剖析。 以知识详加阐明的引导蓝图：信士的归顺 至高的真主在《高处章》第52节中这样说： “我们确已给他们带来一部经典，我们凭知识对它作了（详尽的）阐明，使它成为信众的引导和慈悯。” 这里的“他们”，从最直接的历史背景来看，指的是麦加的以物配主者；从这一召唤的普遍性及其原则来看，则涵盖了所有接受启示传达的群体。但紧接着的“信众的引导和慈悯……”这一强调表明，虽然神圣的知识向所有人敞开，却只有内心归顺的信士才能真正从中获得引导。 经文中的“Fassalnâhü”（详加阐明、区分真伪）一语表明，《古兰经》由充满智慧的详尽阐述构成，其中没有任何偶然之处，并且涵盖了生活的各个领域。真理与虚妄、公正与暴虐、认主独一与以物配主，经过这神圣的筛辨，界限都已清楚划定。“‘Alâ İlmin”（以神圣知识为准绳）这一强调则说明，《古兰经》的判令与指引并非普通人的言辞，也不是某个时代的意识形态，而是以宇宙创造者的永恒知识为依据。因此，启示具有普遍而绝对的真理价值。 神圣言辞所呈现的浩瀚知识与慈悯，并不是每个人都能同等体会的。经文十分明确地指出了这份恩惠的归属：“对于信众……”要让《古兰经》成为引导与慈悯的源泉，聆听者首先必须在内心寻求接纳、真诚与归顺。一颗被傲慢与否认的帷幕遮蔽的心灵／理智，无论多么聪明，都无法沐浴于那慈悯之中。对于信仰者而言，《古兰经》是在尘世风暴／混乱／无序环境与种种意识形态之间可以投奔的最安全港湾，也是最真实可靠的知识源泉。 信士以智慧为本的诠释与滑向负面曲解的以物配主者心态 在伊斯兰语汇中，“诠释”，意为追溯事物的根源、探寻其本质并抵达其真相；在信士手中，它是一种带来光明的智慧工具。信士对于生活中遭遇的考验、神圣言辞的深层含义，乃至自己所见的梦境（如优素福先知的事例），总是怀着善意，以慈悯与智慧为本加以诠释。他不会让对未来的忧虑化为绝望，而是将其转化为对真主慈悯的坚定信念。信士的诠释，不是为私欲的狡计寻找托词，而是为了理解真主的意旨、承担道德责任所作的真诚努力。 与此相对的，则是背弃这份慈悯的否认者和以物配主者的心态。在第52节展现了这包容万有的慈悯之后，主的言辞在第53节陡然转折，揭露了抗拒这一真理者所陷入的那些既可悲可笑、又危险的偏离，也就是“负面曲解”的漩涡。面对《古兰经》以知识详加阐明的指引，他们并不拥抱这份引导，反而凭着自己那魔鬼般的心智进行辩护。相关经文这样说： “难道他们等待的，不正是它的诠释（它所预告的结局成为现实）吗？……” 由于经文对慈悯与引导的强调动摇了否认者的舒适区，以及他们奉邪妄权威为准的观念，他们不肯接受这震撼人心的事实，反而歪曲字句，启动了“负面曲解”的机制。这些为拒绝启示所带来的道德界限、受审意识和后世责任而编造的借口，正是理智受到蒙蔽与企图掩盖真相的具体表现。 一个人在理智上明知复活集结与清算之日没有回程票，却仍甘冒如此攸关命运的风险，躲进种种曲解之中，这完全是一种非理性的态度。使人陷入如此严重的理智蒙蔽的根本动机，是不愿在自己以财富、产业、地位和私欲筑成的享乐世界中作出任何让步。再加上维护部族荣誉、固守祖先之道和维持传统现状的欲望，人便会为了拒绝普遍真理而歪曲字句。为了压下内心深处对后世的恐惧，他们制造出流水线产品般的借口，将其化为只能带来暂时宽慰的虚假盾牌。 直面结局的时刻与虚假庇护的崩塌 然而，第53节向人们揭示：那些在尘世以这些曲解消磨时光的人，当那必然的结局迫在眉睫时，将会经历何等强烈的醒悟与悔恨： “当它的诠释到来（成为现实）的那一天，以前遗忘它的人会说：‘我们的主的使者确已给我们带来了真理。如今，可有能为我们说情的说情者？或者，我们能被送回（尘世），做些不同于以往所作所为的事吗？’……” 到了复活集结之日，当人们明白起作用的不是曲解，而只有行为与毫无遮掩的真相时，“回去”已不再可能。在尘世被认为可以信赖的偶像、虚假的说情者／魅力领袖、意识形态的庇护，以及编造的借口，到那一天都会将依赖它们的人彻底抛下，消失无踪。 总而言之：逃避真理的永恒亏折 《高处章》从第52节到第53节的转折，为人类描绘了两种不同的心态与两种不同的结局。一边是以智慧与善意诠释神圣言辞、从而获得慈悯的信士；另一边则是以程式化的借口和负面曲解回避真相、最终蒙受亏折的否认者。无论是被埋进历史垃圾堆的法老式心态，还是今天的现代傲慢与意识形态上的迷失，其核心悲剧始终相同：逃避真理，并试图用种种托词掩盖它。然而，这种受私欲驱使的态度，既不能使人在后世得救，也无法改变永恒的真理。 Prof. Dr. Ali Seyyar 作者的其他文章 Mirat Haber – YouTube  

我一直在说要重新确立信仰，那么，我们究竟该怎样信仰呢？ “信道的人们啊！你们要信真主、他的使者、他降给使者的经典，以及他以前降示的经典。”（《妇女章》，136）。这节经文呼吁已经信道的信士摆脱肤浅的信仰，让自己的信仰变得更深刻、更自觉、更真诚、更坚定。这一呼吁也包括那些先前说过“我们信仰降给我们的启示”的人。另一方面，我们也要记住，并不是说一句“我们信道了”，就能轻易过关。 （《蜘蛛章》，2）：“人们难道以为，只说一句‘我们信道了’，就会被放过，不必经历考验吗？”（《寝室章》，14）：“贝都因人说：‘我们信道了。’你说：你们还没有信道，只应当说‘我们归顺了（服从了）’。因为信仰尚未进入你们的心中。如果你们服从真主及其使者，真主绝不会减损你们的任何善功。真主确是至赦的，至慈的。” 要拥有真主（愿他的尊威崇高）所要求的信仰，首先必须有健全的理性和良好的品格。真主的使者（愿主赐他平安与祝福）说：“我被派遣，是为了完善美德。”信仰就建立在这一基础之上。在信仰的基本要义中，按先后顺序排列，最初的两项是信真主和信后世。 伊斯兰所包含的，就是真主（愿他的尊威崇高）、使者（愿主赐他平安与祝福）和经典，也就是尊贵的《古兰经》。 我们不可能信仰自己不了解的事物。否则，恶魔就会企图借真主之名欺骗我们。（《创造者章》，5）：“人们啊！真主的许诺确是真实的。你们绝不要让今世的生活欺骗了你们，也不要让那个骗子（恶魔）在有关真主的问题上蒙骗你们。”（《鲁格曼章》，33）：“……你们绝不要让今世的生活欺骗了你们，也不要让那欺骗者恶魔利用你们对真主宽恕的指望来欺骗你们。”（《铁章》，14）：“……妄想欺骗了你们。那个欺骗者恶魔也在有关真主的问题上蒙骗了你们……” 我们的理性达到什么程度，信仰与实践也就达到什么程度。没有理性能力的人，也不负有信仰的义务。 要真正理解伊斯兰，请循着这条路走：先读一本经注学原理的书。什么是“麦加经文”“麦地那经文”“明确的经文”和“隐微的经文”？什么叫降示缘由？这些以及许多其他问题，都需要有所了解。要了解《古兰经》的内容，必须读一部经义译本。遇到具体问题，一定要查阅经注。接着要学习圣训学原理。我们需要了解圣训产生的缘由，借助真主使者的言辞和解释，正确理解经文，并把可靠的圣训与伪造的圣训区分开来。什么是健全圣训、著名圣训、优良圣训和羸弱圣训？这些我们也要学习。当然，教法原理也是必修的。这样，我们才能明白什么是独立创制、什么是教法学派、什么是类比推理，以及如何解读当代问题；我们会认识到，所有这些都有其方法。为了正确理解和阐释《古兰经》中的概念，并对某些问题有深入的认识，我们还需要学习教义学。与此同时，我们应当读一本先知传，了解真主使者（愿主赐他平安与祝福）的一生——他就是活的《古兰经》。所有这些阅读，都必须以认主独一的理解为基础。从这个意义上说，信仰要义始终应是所有这些阅读中最重要的主题。 接下来，我们需要阅读列圣史和教派史。这样，我们就能更深入地理解《古兰经》中作为范例讲述的历代先知的经历。同时，读一部伊斯兰史也不可或缺。各教派和苏菲教团是在什么时候、怎样出现的？为了理解伊斯兰世界的根本分歧以及人们为化解这些分歧所作的探索，我们不应把历史当成一本颂扬或咒骂的书来读。为了不把宗教和国家的领袖奉为神灵与主宰，我们必须了解前人经历过什么。 要知道，靠道听途说是学不会宗教的。所以，经典以“读！”这一命令开篇。 千万别把这件事想得太难。不妨这样想：如果你们为了进入乐园而付出的努力，还不及孩子们为了升班、考大学或通过一场考试所付出的努力，那么，是谁告诉你们，进入乐园比考上大学更容易？ （《同盟军章》，72）：“我们确已将重托交给诸天、大地和群山，但它们不肯承担，并为此感到畏惧；人却承担了它。人确是极不公正、极其无知的。”（《牲畜章》，144）：“……为了在无知中误导人们而假借真主之名编造谎言的人，还有谁比他更不义呢？真主确不引导不义的民众。” 学习这些，并不需要先成为伊玛目讲道学校的毕业生或神学家。每个穆斯林都有义务了解自己必须履行的主命。 我们不能把《古兰经》读过一遍就束之高阁，抛在脑后。我们需要不断诵读《古兰经》，这本身也是一种功修。同时也不要忘记：“你们务必要明白：《古兰经》降示，既不是为了在坟前诵读，也不是为了占卜。”《古兰经》是造物主启示给受造者的一种生活方式。信士每次诵读《古兰经》的经文，都会对相关问题有更深、更广的领悟。甚至每读一遍，都会发现此前未曾察觉的丰富内涵。这正是《古兰经》的奇迹之一。 还有，无论你在哪一门学问上深入钻研，《古兰经》都会在那个领域为你打开新的视野。如果你在阅读宇宙这部大书时，希望成为一位阐释真主（愿他的尊威崇高）在宇宙中的“造化迹象”的注释者，那么，透过《古兰经》的窗口看宇宙，你就能达到更高的境界。在无尽的完善之旅中，那些借知识沿着现实世界的阶梯向上攀登的人，将作为真理之路上的行者，获得真主（愿他的尊威崇高）的喜悦。他们沿着“知信”之路前行，以求达到“真信”的境界。 末世时，穆斯林将分为70派，其中只有一派是得救派，也就是获得拯救的群体。遗憾的是，这70派中的每一派，都自认为属于得救派。然而，除了真正信道、行善、相互劝勉坚持真理和保持坚忍的人，其余都在亏折之中。具备这些品质的人，会运用理性、认真思考，放弃宗教上的争吵，不再制造分裂；他们号召众人归向的不是自己或自己的派别，而是真主（愿他的尊威崇高）、使者（愿主赐他平安与祝福）和经典。他们不是把人引向自己的苏菲修道所，而是引向清真寺。 当然，我们会有自己的教法学派和苏菲教团。但我们不会把宗教前辈奉为神灵和主宰，不会将他们绝对化。我们不搞学派主义，也不搞教团主义。还有谁的话，比那些说“我们是穆斯林”的人更美好呢？所有伊斯兰学者，无论是我们的教法学派伊玛目，还是马图里迪派、艾什尔里派、萨拉菲派、什叶派或逊尼派学者，对我们而言都是良好的榜样。我指的不是瓦哈比派；但每个穆斯林不都在追随早期前辈和贤良先人的道路吗？愿真主喜悦我们的四位伊玛目。每个穆斯林——我指的不是萨法维式什叶派——不都拥护先知家属、阿里（Ali）尊者和阿里的追随者吗？每个穆斯林不都是遵循圣行的人吗？凡信仰真主、使者和经典，把朝向同一礼拜方向的人视为兄弟，热爱圣行与穆斯林共同体的人，不都属于“圣行与大众派”的思想传统吗？我们竟把自己的宗教撕裂成了这般模样！抛下协商与议事、资格与才干之后，我们究竟偏离到了何种地步？在瓦哈比派看来，什叶派本就是叛教者，逊尼派和苏菲派则是以物配主者。在萨法维式什叶派看来，伊斯兰只有一种，那就是他们自己，其他人都是迷误之众。至于逊尼派，则把什叶派视为第五个教法学派，而瓦哈比派早已走入歧途。哎呀，至大伊玛目不正是贾法尔·萨迪克（Cafer-i Sâdık）伊玛目的学生吗？ 哎呀，哎呀！在我们的逊尼派世界里，那些被我们奉为向导的谢赫，能聚在一起协商、开展共同的工作吗？哪有这回事！他们各有各的电台、电视台、出版社、报纸、杂志、经义译本、经注和圣训集。他们各有收取天课的人道救援协会，各有组织正朝和副朝的旅游公司，甚至各有清真寺、《古兰经》学习班和学校。可得小心，别让他们的小羊羔去了别人的《古兰经》学习班，读了别人的书，跟着别人的老师去正朝、副朝，把思想搞乱了！真主（愿他的尊威崇高）也知道人们心中所想、胸中所念。将来，每个人做过什么、没做什么，都将记录在册，摆在他们面前。来吧，让我们不再把清真寺的会众拉到自己的修道所，而是号召人们走进清真寺。别让我们的清真寺变成“伤害之寺”。不要忘记，今天的“伤害之修道所”，比“伤害之寺”还多！如果穆斯林都不信任穆斯林，别人又怎么会信任穆斯林？我们不是说要做“可信赖的人”吗？从尊贵的麦加来到光辉的麦地那时，那里也有基督徒、犹太人和以物配主者。他们为什么会信任穆斯林？那时，他们这样评价穆斯林：“他们是可信赖的人；他们有知识，不说谎，许下诺言就会信守。”今天，属于这个或那个政党、教团、教派的穆斯林，还能这样评价彼此吗？我们究竟错在哪里？要看清、认识并理解这一点，这个例子就够了。 关于《古兰经》中论及运用理性者、有知识者和思考者的经文译义，请参阅附注。 谨致平安与祈祷…… 附注：《古兰经》对无知者的谴责，以及对有知识者、运用理性者和思考者的赞扬 下文列出赞扬有知识者、运用理性者和思考者的经文译义。《古兰经》严厉谴责愚昧、无知和盲从，同时将知识、理性、思索和深入思考直接与信仰联系起来，予以赞颂和推崇。 谴责无知者、不运用理性者和盲从者 《古兰经》以严厉的言辞批评那些不寻求真理、盲目效仿祖先、不运用理性的人，认为他们的地位比牲畜更低。 （《黄牛章》，171）——盲目的模仿与充耳不闻的无知：“不信道者的情形，就像向牲畜呼喊的牧人的情形，牲畜只听见叫唤和喊声（却不懂其意）。他们是聋的、哑的、瞎的，因此也不运用理性。” （《战利品章》，22）——不运用理性者的地位：“在真主看来，众生中最恶劣的，确是那些不运用理性的聋者和哑者。” （《高处章》，179）——疏忽与无知：“……他们有心，却不用来领悟；有眼，却不用来看；有耳，却不用来听。他们就像牲畜，甚至更加迷失。他们才是真正疏忽（无知）的人。” （《准则章》，44）——谴责不思考：“难道你以为，他们大多数人会听从（劝告），或会运用理性吗？他们不过如同牲畜，甚至比牲畜偏离正道更远。” 赞扬并尊崇有知识者 在伊斯兰中，知识被视为使人接近真主的最重要途径之一。经文指出，有知识者与无知识者不可能相同。 （《队伍章》，9）——最著名的论知识经文：“……你说：有知识的人与无知识的人，难道会一样吗？只有有理性的人，才会思考（这一点）并接受劝诫。” （《辩诉章》，11）——学者的品级：“……真主提升你们中信道者和获赐知识者的品级。真主确知你们的所作所为。” （《创造者章》，28）——真正的敬畏源于知识：“……在他的仆人中，唯有学者才会（恰如其分地）敬畏真主。真主确是全能的，至赦的。” （《仪姆兰的家属章》，18）——有知识者的见证：“真主秉持公正，见证除他之外绝无神灵。众天使和有知识者也（对此作了见证）……” 赞扬运用理性者和思考者（沉思者） 《古兰经》将探究宇宙秩序与造化明证的人称为“有理性者”（ulü’l-elbâb），并予以赞赏。 （《仪姆兰的家属章》，190-191）——深入思考：“诸天与大地的创造，昼夜的交替，对于有理性者而言，确有明证。他们站着、坐着、侧卧着都记念真主。他们深入思考诸天与大地的创造，并说：‘我们的主啊！你没有徒然创造这一切……’” （《优努斯章》，100）——不运用理性的后果：“……真主将污秽（不安与惩罚）加在不运用理性的人身上。” （《屈膝章》，5）——思考自然现象：“昼夜的交替，真主从天空降下给养（雨水），借它使死去的大地复苏，以及风向的变换，对于运用理性的民众，都是明证。” （《雷霆章》，4）——思考的群体：“大地上有彼此相邻的地块，有葡萄园、庄稼，以及同根分生和单株生长的椰枣树，它们都由同样的水灌溉。然而，我们使其中一些果实胜过另一些。其中，对于运用理性的民众，确有明证。” Abdurrahman Dilipak 作者的其他文章 Mirat Haber – YouTube