贿赂是良知与社会的污秽

如今，流行文化和世俗文化所滋养的观念，可能使人在两个极端之间摇摆。在一个极端，人可能陷入绝望与悲观；在另一个极端，人又可能因取得的成就和拥有的有利条件，抱着“这是我做成的，是我取得的成功”的想法而变得骄纵。 《古兰经》在以下经文中，既向我们揭示了这两种极端，也说明了如何避免陷入其中，成为一个内心平衡而成熟的人：    “如果我们让人享受恩惠与美好，随后又将其收回，他就会彻底陷入绝望，变得十分忘恩负义。 如果在他遭遇困苦之后，我们让他尝到恩典，他就会说：‘灾祸已离我而去了。’此后，他所做的无非是骄纵与夸耀。 但那些坚忍，并为今世与后世行有益之事的人并非如此。他们将获得饶恕和重大的报酬。” （《胡德章》11/9-11） 在这两个可称为“悲观”与“骄纵”的极端之间，存在着值得注意的心理联系。如果一个人的自我认知过度依赖成功、他人的赞赏，以及自己能够掌控事态的想法，那么面对成功与失败时，他就可能反应失度。他把自己看得越高，优越感越强，失败时的跌落就可能给他带来越大的冲击。 打个比方，从两米高处跌落的人，与从十米高处跌落的人，受到的伤害并不相同。同样，一个习惯了事事成功的人，在一次重要考试中失利时，面对的就不仅仅是考试失利本身；他对自己形成的优越感也可能随之动摇。因此，一次普通的失败，在他眼中可能变成威胁整个未来的巨大灾难。 1. 从绝望到忘恩负义 《胡德章》第九节在谈到人失去恩典时，将“陷入绝望”与“变得十分忘恩负义”并列提及。悲观与忘恩负义之间，存在着值得注意的心理联系：悲观使人难以看见自己过去享有、如今仍在享有的无比珍贵的恩典。简言之，它可能使人变得忘恩负义。 人在困苦的影响下，可能忘记安拉过去赐予自己的恩典。曾经拥有的有利条件、得到过的机会，以及至今仍在延续的恩惠，都可能被眼前痛苦的阴影遮蔽。他可能开始觉得，自己的生活里只剩下这份困苦，除此之外，一切都已无关紧要。 这里的问题，是人把当下的处境泛化、绝对化。困苦来临时，他会想：“以后什么都不会好起来了。”他既不考虑过去拥有的有利条件，也不考虑未来仍有可能再次遇到美好的事。他因一时的损失，就对整个人生作出了负面判断。 2. 傲慢与骄纵：以为恩典永远不变 《胡德章》第十节则讲述了人在灾祸之后获得恩典时的另一种误区。这样的人以为自己遭遇的不幸已经彻底消失，于是说：“我摆脱了灾祸，如今终于渡过难关了。”随后便陷入傲慢与骄纵。 当然，获得恩典时感到喜悦，是人的自然反应。经文所批评的，是这种喜悦转变为过度的傲慢、自夸，以及认为自己已得到绝对保障的心态。人以为困苦已经过去，便忘记了人生的无常，误以为自己拥有的有利条件足以保护自己免受一切不幸。 《古兰经》确实指出，富人会误以为财富能使自己永存。（《诽谤者章》104/3）在这种观念中，财富不再只是一种可用的资源，而成为使人产生不朽感和无限安全感的工具。人误以为，自己拥有的财富能够保护自己，免受岁月的侵蚀，也能逃避生命不可避免的终点。 这里呈现的是一种被舒适、富足和物质条件惯得骄纵的人。他可能不把自己拥有的有利条件看作安拉暂时赐予的恩典，而是将其视为自身优越与强大的证明。财富与权势可能给他带来不切实际的安全感，使他自以为凭自己就已足够，而这又可能使他偏离真理，走向作乱。（《血块章》96/6-7） 我们确实可以在传说中的富豪Karun身上看到这样的例子。他将自己拥有的全部财富归功于个人的才干与本领，而这也使他走向了傲慢与骄纵。（《故事章》28/76-78） 这些情绪上的大起大落，原因是什么？一个根本原因，就是人以为自己当前的处境会永远持续。然而，人在这个世界上只是受托保管者。他拥有的财富、健康、力量、地位和其他有利条件，并不是无限且永恒地赐予他的。人也不应忘记，这个世界并非始终安全、可以预知。在人生的进程中，他可能遇到完全意想不到的变化，失去原有的某些有利条件；反过来，也可能获得过去连想都不曾想过的恩典。 3. 出路：以坚忍与善功充实人生 人怎样才能避免在这两个极端之间摇摆？换句话说，怎样才能在心理上成为一个更加平衡、成熟的人？《胡德章》第十一节指出，有些人不会陷入上述偏差，并由此给出了答案：“但那些坚忍，并为今世与后世行有益之事的人并非如此。他们将获得饶恕和重大的报酬。” 这里的坚忍，不仅意味着忍受困苦，也意味着坚定地走在正道上：面对恩典不骄纵，面对灾祸不绝望。善功则是将信仰与价值观体现在行动中，履行自身的责任，让生活始终以行善为中心。 当然，这并不意味着他们永远不会感到悲伤、恐惧、焦虑或喜悦。作为人，他们同样会经历各种情绪。但他们不会任由这些情绪完全支配自己的生活。即使偶尔产生骄傲的倾向，或经历失望，他们也拥有能使自己重新找回平衡的信仰与成熟心态。 我们也可以用伊斯兰信仰体系中“在敬畏与希望之间保持中正”的原则，来说明这一问题的出路。“敬畏”指的是由对安拉的责任意识所滋养的畏惧；“希望”则指对他的慈悯与恩惠所怀有的盼望。 人若能保持这种平衡，就既不会沉醉于安全感，也不会屈服于恐惧所带来的、令人心力耗尽的悲观。他会学着在恩典面前不骄纵，在困苦面前不绝望。他知道，自己拥有的有利条件无法带来绝对的保障；但他也明白，遭遇的困难并不意味着自己必须对安拉的慈悯失去希望。 《古兰经》希望人领会的原则之一是：在人生旅途中，你可能遭遇意想不到的变化。你可能在毫无预料的时候面对困苦，失去原有的有利条件。《高处章》第97-99节确实对人们自以为不会遭遇安拉的惩罚和意外后果的心态提出了质问。这些经文提醒人，不应因虚假的安全感而陷入疏忽。 由此，人们可以在内心培养出安宁与平和，努力守护自己的精神生活与心理平衡。他们真正的安全感，并非仅仅来自财富、地位、成功或外部条件，而是来自对安拉深切的信仰。安拉的尊名“es-Selâm”与“el-Mü’min”所表达的平安、安全与安稳之意，也在他们对安拉的认识中占有重要位置。 简言之，人既不应以为自己拥有的恩典会永远持续，也不应把遭遇的困苦看作不可改变的命运。应当接受人生的变化，尽己所能，将恩典视为感恩与承担责任的契机，并在灾祸面前守住希望与方向。这样的意识，可以使人免于情绪上的大起大落，为更加平衡、安宁而有意义的人生打开一扇门。 İbrahim Hilmi Karslı教授、博士 作者的其他文章 Mirat Haber – YouTube  

尊贵的《古兰经》是神圣言辞向人类垂下的最伟大的慈悯之绳，也是人类面对生活的混乱与尘世短暂的欺惑时唯一的向导。它不只是一部讲述古代各族故事的历史文本，更是一部充满活力的引导之书，为每个时代的思想危机、道德衰败与生存之痛提供疗治。然而，谁能从这神圣的言辞中获得怎样的裨益，取决于聆听者内心的立场、意念及其所持的世界观。在这一背景下，《高处章》第52节和第53节从神圣知识的本质，一直谈到人的理智所依赖的接纳或逃避机制，对人的心态作出了震撼人心的剖析。 以知识详加阐明的引导蓝图：信士的归顺 至高的真主在《高处章》第52节中这样说： “我们确已给他们带来一部经典，我们凭知识对它作了（详尽的）阐明，使它成为信众的引导和慈悯。” 这里的“他们”，从最直接的历史背景来看，指的是麦加的以物配主者；从这一召唤的普遍性及其原则来看，则涵盖了所有接受启示传达的群体。但紧接着的“信众的引导和慈悯……”这一强调表明，虽然神圣的知识向所有人敞开，却只有内心归顺的信士才能真正从中获得引导。 经文中的“Fassalnâhü”（详加阐明、区分真伪）一语表明，《古兰经》由充满智慧的详尽阐述构成，其中没有任何偶然之处，并且涵盖了生活的各个领域。真理与虚妄、公正与暴虐、认主独一与以物配主，经过这神圣的筛辨，界限都已清楚划定。“‘Alâ İlmin”（以神圣知识为准绳）这一强调则说明，《古兰经》的判令与指引并非普通人的言辞，也不是某个时代的意识形态，而是以宇宙创造者的永恒知识为依据。因此，启示具有普遍而绝对的真理价值。 神圣言辞所呈现的浩瀚知识与慈悯，并不是每个人都能同等体会的。经文十分明确地指出了这份恩惠的归属：“对于信众……”要让《古兰经》成为引导与慈悯的源泉，聆听者首先必须在内心寻求接纳、真诚与归顺。一颗被傲慢与否认的帷幕遮蔽的心灵／理智，无论多么聪明，都无法沐浴于那慈悯之中。对于信仰者而言，《古兰经》是在尘世风暴／混乱／无序环境与种种意识形态之间可以投奔的最安全港湾，也是最真实可靠的知识源泉。 信士以智慧为本的诠释与滑向负面曲解的以物配主者心态 在伊斯兰语汇中，“诠释”，意为追溯事物的根源、探寻其本质并抵达其真相；在信士手中，它是一种带来光明的智慧工具。信士对于生活中遭遇的考验、神圣言辞的深层含义，乃至自己所见的梦境（如优素福先知的事例），总是怀着善意，以慈悯与智慧为本加以诠释。他不会让对未来的忧虑化为绝望，而是将其转化为对真主慈悯的坚定信念。信士的诠释，不是为私欲的狡计寻找托词，而是为了理解真主的意旨、承担道德责任所作的真诚努力。 与此相对的，则是背弃这份慈悯的否认者和以物配主者的心态。在第52节展现了这包容万有的慈悯之后，主的言辞在第53节陡然转折，揭露了抗拒这一真理者所陷入的那些既可悲可笑、又危险的偏离，也就是“负面曲解”的漩涡。面对《古兰经》以知识详加阐明的指引，他们并不拥抱这份引导，反而凭着自己那魔鬼般的心智进行辩护。相关经文这样说： “难道他们等待的，不正是它的诠释（它所预告的结局成为现实）吗？……” 由于经文对慈悯与引导的强调动摇了否认者的舒适区，以及他们奉邪妄权威为准的观念，他们不肯接受这震撼人心的事实，反而歪曲字句，启动了“负面曲解”的机制。这些为拒绝启示所带来的道德界限、受审意识和后世责任而编造的借口，正是理智受到蒙蔽与企图掩盖真相的具体表现。 一个人在理智上明知复活集结与清算之日没有回程票，却仍甘冒如此攸关命运的风险，躲进种种曲解之中，这完全是一种非理性的态度。使人陷入如此严重的理智蒙蔽的根本动机，是不愿在自己以财富、产业、地位和私欲筑成的享乐世界中作出任何让步。再加上维护部族荣誉、固守祖先之道和维持传统现状的欲望，人便会为了拒绝普遍真理而歪曲字句。为了压下内心深处对后世的恐惧，他们制造出流水线产品般的借口，将其化为只能带来暂时宽慰的虚假盾牌。 直面结局的时刻与虚假庇护的崩塌 然而，第53节向人们揭示：那些在尘世以这些曲解消磨时光的人，当那必然的结局迫在眉睫时，将会经历何等强烈的醒悟与悔恨： “当它的诠释到来（成为现实）的那一天，以前遗忘它的人会说：‘我们的主的使者确已给我们带来了真理。如今，可有能为我们说情的说情者？或者，我们能被送回（尘世），做些不同于以往所作所为的事吗？’……” 到了复活集结之日，当人们明白起作用的不是曲解，而只有行为与毫无遮掩的真相时，“回去”已不再可能。在尘世被认为可以信赖的偶像、虚假的说情者／魅力领袖、意识形态的庇护，以及编造的借口，到那一天都会将依赖它们的人彻底抛下，消失无踪。 总而言之：逃避真理的永恒亏折 《高处章》从第52节到第53节的转折，为人类描绘了两种不同的心态与两种不同的结局。一边是以智慧与善意诠释神圣言辞、从而获得慈悯的信士；另一边则是以程式化的借口和负面曲解回避真相、最终蒙受亏折的否认者。无论是被埋进历史垃圾堆的法老式心态，还是今天的现代傲慢与意识形态上的迷失，其核心悲剧始终相同：逃避真理，并试图用种种托词掩盖它。然而，这种受私欲驱使的态度，既不能使人在后世得救，也无法改变永恒的真理。 Prof. Dr. Ali Seyyar 作者的其他文章 Mirat Haber – YouTube  

在伊斯兰思想史上，有些著作不仅探讨写作当时的问题，还影响了后世对宗教、社会与文明的理解。Seyyid Kutub的《路标》就是其中之一。这部著作的核心问题是：伊斯兰在人类生活中处于什么位置，以及穆斯林与《古兰经》的联系在多大程度上体现于他们的实际生活。Kutub认为，伊斯兰并不只是个人信仰和宗教功修，而是一种完整的生活观，决定着人的思想、道德、社会关系、法律和治理理念。穆斯林社会所面临的问题，不仅根源于政治和经济因素，也源于人们偏离了《古兰经》对生活的指引。 Seyyid Kutub是谁？Seyyid Kutub于1906年出生于埃及，是作家、教育家和伊斯兰思想家。他早年从事文学和教育工作，后来转向以《古兰经》为中心的思想探索。他与穆斯林兄弟会运动建立了联系，在Cemal Abdünnasır执政时期长期被关押。他在被控密谋反对当局的案件中受审，随后于1966年被处决。他的主要著作包括《Fî Zılâli’l-Kur’ân》（《在〈古兰经〉的荫庇下》）和《Meâlim fi’t-Tarîk》（《路标》）。Kutub的重要性在于，他有力地捍卫了这样一种思想：《古兰经》不仅是供人诵读和阐释的文本，更是重塑人与社会的指引。 《路标》于1964年出版，写于伊斯兰世界经历政治与文化转型的时期。当穆斯林社会面对殖民主义、西化、民族主义和现代国家观念时，Kutub提出了一个更根本的问题：穆斯林究竟是在按照《古兰经》确立的原则生活，还是一边保留宗教身份，一边任由其他价值观主导自己的生活？全书的核心思想围绕这一问题展开。Kutub认为，伊斯兰并非一种仅以宗教身份存在于现有社会秩序中的信仰，而是一套生活秩序，对人、道德、社会、法律与治理都有自身独特的理解。 这部著作的一个突出特点，是强调《古兰经》所培育的首代穆斯林。Kutub认为，先知Muhammed所培养的圣门弟子群体，其独特之处在于，他们诵读《古兰经》并不只是为了获取知识或背诵经文。最初的穆斯林将学到的经文落实于生活，使信仰体现在行为和社会关系中。对他们而言，《古兰经》不仅是一本要读的书，更是应当付诸实践的指引。因此，在伊斯兰社会的形成过程中，起决定作用的首先不是传授宗教知识，而是在信仰、思想和道德上培养人。Kutub主张，当代穆斯林也应重新找回这种认识。因为，了解《古兰经》与按照《古兰经》确立的原则生活，是两回事。人可以诵读经文、履行宗教功修；但如果引导其生活的价值观来自其他来源，信仰与实际生活之间就会出现脱节。 《路标》的核心概念之一是蒙昧。Kutub并不将蒙昧仅仅视为伊斯兰出现之前阿拉伯社会的一个历史时期。在他看来，当真主的指引被排除在人类生活之外，而人们将自己创立的价值观奉为绝对权威时，蒙昧便由此产生。因此，蒙昧不只是一个已经过去的时代，也是一种可能以不同形式延续的思想与生活秩序。Kutub运用这一概念批判现代社会的政治、经济和文化结构，并提出，自称为穆斯林的社会也可能具有蒙昧特征。然而，批评一个社会中的错误做法，与在宗教上对该社会的所有人作出定罪，并不是一回事。Kutub对蒙昧的宽泛定义，在后来引发了不同的解读与争论。 书中第二个重要概念是主权。Kutub认为，信仰真主的独一性，并不只是承认祂是创造者。决定人类生活的基本准则，也必须以真主的指引为依据。他将这一思想与《古兰经》中“裁决权只属于真主”这一表述联系起来（Yûsuf 12/40）。在他看来，人将自身意志绝对化，并在神圣指引之外另立裁决依据，与侍奉真主的本义相矛盾。Kutub认为，将宗教与法律、经济、治理和社会关系完全分离，与伊斯兰的整体性并不相容。不过，以真主的裁决为根本，与将人们以真主之名提出的解释视为不可争议，也不是一回事。《古兰经》是神圣的启示；但人们依据《古兰经》构建的政治和法律模式，属于解释与实践。因此，任何统治者或机构都不能将自身决定直接等同于真主的意志，从而免受批评。《古兰经》关于公正、任职资格与协商的规定（Nisâ 4/58; Şûrâ 42/38）表明，治理同时也是责任与问责的问题。 《路标》着重讨论的另一个问题，是先驱群体与社会变革的理念。Kutub认为，重建一个社会，不能仅靠政治权力的更替、新法律的颁布或国家机构的重组来实现。首先需要培养出这样的人：对信仰有清醒的认识，在道德上言行一致，并按照自己认同的原则生活。人不改变，机构就不可能得到持久改善；价值观不改变，治理就不可能得到持久改善；道德不改变，社会关系也不可能得到持久改善。Kutub主张，伊斯兰初期的社会转型正是基于这一认识实现的。《古兰经》所说的“一个群体若不改变自身的内在状态，真主就不会改变他们的处境”（Ra‘d 13/11），提醒人和社会应承担自身的责任。 不过，Kutub的先驱群体理念并不局限于道德教育。这部著作也讨论了针对现有蒙昧秩序的政治斗争、吉哈德和武力使用。这一点，是解释该书后来何以影响不同伊斯兰运动的重要因素之一。一些运动从教育、宣教与社会更新的角度理解Kutub的思想，而某些激进组织则将他的概念用作自身暴力观念的依据。但从历史角度看，将这些组织的一切行为直接归于Kutub，同样并不准确。评价这部著作时，需要区分作者本人的观点与后来的运动从这些观点中推导出的结论。 Seyyid Kutub在伊斯兰思想中的重要性，鲜明地体现在他重新开启了关于宗教在人类生活中所处位置的讨论。他没有将穆斯林社会面临的问题仅仅归因于外部干预或政治压迫，也追问了穆斯林自身信仰与实际生活之间的矛盾。从这一角度看，这部著作不仅是对现代世界的文明批判，也是一部要求穆斯林正视自身处境的思想文本。以伊斯兰之名发言的人如何对待公正，治理者如何对待公共财产，经济关系中是否顾及公平，穷人与孤儿的权利是否得到保护，法律是否可信，以及人与人之间如何相处，都是这一追问在今天的具体体现。 然而，也有必要以批判性的眼光阅读Kutub的思想。他在伊斯兰与蒙昧之间划出的鲜明界限，虽然为审视现代社会的价值观提供了有力框架，却可能不足以解释社会生活的复杂结构。一个社会中存在不公，并不意味着其中所有人都持有同样的思想；同样，一个政权使用宗教话语，也不意味着其一切做法都符合伊斯兰。因此，必须区分宗教原则与人的实践，并以公正为尺度持续开展批评。Seyyid Kutub的观点也并非启示本身，而是他努力理解启示、尝试将其应用于所处时代的问题的成果。 Seyyid Kutub是一位有力捍卫《古兰经》在人与社会生活中决定性作用的思想家，他的影响仍在延续，围绕他的争论也未停止。《路标》是一部重要著作，促使穆斯林审视自身处境，要求将宗教知识化为生活实践，并重新思考伊斯兰的社会原则。这本书的价值，不仅在于它给出的答案，也在于它要求读者直面的问题。理解他的思想，并不意味着不加质疑地接受他的全部观点，而是要结合《古兰经》的整体内容、先知Muhammed的典范、公正与人的责任，来考察他所提出的问题。 真正的问题，不只是诵读和捍卫《古兰经》，而是要让它提出的公正、道德与责任原则，体现在人的思想、行为和社会生活中。《路标》是一份重要的思想遗产，呼吁穆斯林重新思考这一问题。 İslam Başaran 作者的其他文章 Mirat Haber – YouTube  

提升意志力 支配人的是理智，还是情感与激情？不妨结合一句被认为出自 Pascal 的话，来思考这个问题： “人的心智力量越强，激情也越强烈。”  心智强大，并不一定意味着能够控制情感与激情。这里所说的激情，是指达到成瘾程度的欲望和渴求。理智有时会为欲望和渴求寻找正当理由，有时也会为它们划定界限。理智依靠意志力来驾驭激情与情感。 人类区别于其他生物的一个重要特征，就是具有运用意志的能力。所谓意志，就是人有意识地作出选择，并按照这些选择引导自身行为的力量。与其他生物不同，人只要愿意，就可以控制自己的冲动。但有时，人也会抵挡不住冲动的压力，败下阵来。要作出正确的选择，做出符合人之尊严的行为，就需要磨炼意志。 磨炼意志，就是为了践行理智认定为正确的行为，培养自己驾驭情感、欲望与激情的能力。这种能力该如何获得？人明知不对，为什么有时还是管不住自己的私欲？意志力是与生俱来的吗？……诸如此类的问题，多年来一直困扰着研究道德哲学的思想家和心理学家。最终，人们普遍接受的结论是：意志力的形成，既受遗传特征的影响，也受教育、环境、习惯和生活经历的影响。 个体差异在人生伊始便已显现。我们与生俱来的能力，可能因所受的教育而得到发展，也可能逐渐退化。运用意志的能力同样从幼年开始，随着时间推移，在教育和环境条件的影响下发展、增强，或始终薄弱。要培养一个有自制力、养成良好习惯的孩子，家庭环境至关重要。孩子会以家中长辈的行为为榜样，希望成为他们那样的人。混乱的家庭环境和父母的不良行为，会使孩子的自制力难以充分发展。过分压制的教育，可能妨碍孩子自主作出决定。而对孩子的所有要求都立即满足，也可能使他们难以学会等待和应对失望。 要保持坚强的意志，重要的是养成符合目标和价值观的习惯，能够延迟眼前的享乐，控制自己的冲动。同时，也必须重视身体健康，不忽视睡眠、饮食和运动等身体的基本需要。在日常生活中，社交环境以及与我们相处的人所带来的影响，同样不可忽视。古人说，人的状态会影响他人；情绪和行为会在人与人之间相互传递。  Mehmet Dinç 教授认为：“……能够调节情绪、保持头脑清明、认识自己，了解自己的天赋、技能与能力，都是增强意志所需具备的本领。”调节情绪，不是压抑或无视情绪，而是觉察情绪后选择恰当的行为，让意志与理智协同发挥作用。保持头脑清明，就是不随意用毫无益处的信息填满头脑。 到这里，我试着简要介绍了自己了解到的、如何通过有意识的努力培养坚强意志的知识。从专业角度探讨这一问题的出版物有很多。Jules Payot 的《意志的磨炼》，以及 Ethem Bakar 博士的《意志的磨炼》，都在推荐给大学生阅读的书目之列；Cemil Meriç 曾说，自己的治学自律得益于后一本书。阅读 Ethem Bakar 的这本书时，也可以保持批判的眼光。 磨炼意志的重要性，不仅在于实现个人目标或让日常生活井然有序。对于一个人能否将自己认定正确的道理落实到行为之中，能否达到道德上的成熟，意志也有着十分重要的意义。 人能够通过训练，让最凶猛的动物学会某些违背其天性的行为，却有时管不住自己内心那个叛逆或野蛮的自我。为什么？因为人并不完全了解自己的内心世界。Necip Fazıl 用“层层相套的构造，层层相套的自我”来形容自我的多层结构，而我们对此所知甚少。一提到无意识，我们想到的便是 Freud 和 Jung 所描述的无意识深层。也就是说，人们总是在努力回忆那些恶念、被压抑的欲望、冲动和创伤。人们以为，只要那些被推入无意识、禁锢其中的伤痛浮现到意识层面，一切就会好起来，不安也会消失。即便科学并不完全这样说，这样的看法也已经形成。 那么，要管住内心那个叛逆或野蛮的自我，该怎么做呢？要明白内心那个野蛮的自我为何如此行事，首先就必须加以审问。苏菲修行中所说的自我省察，就是这样一种实践。那么，假设我们理解了自己的情绪，之后遇到类似的情形，就不会再作出同样的行为了吗？当然，那些已经融入性格的行为，并不容易改掉。我们要明白，安拉（Allah）每时每刻都看见祂的仆人，并转向祂，祈求祂帮助我们改善自身的状态。犯错之后，我们要做一件好事，努力弥补自己的过失。这样，我们就可以努力管理自己不喜欢的情绪与行为。    遵照“你们当与诚实者为伍”这节经文，与品德高尚的人相处，同他们交谈，听取他们的劝诫，有助于学习道德价值并付诸实践。我们也能从悠久的文化传统中，找到可以借鉴于当下的范例。例如，Âhi Evran 的教育方法是多么可贵。在不脱离生活、从事一门职业的同时，身处一个互助组织，学习认识和驾驭自我，学习慷慨的品德，这对于个人和社会有多少益处，实在不必一一列举。 我想，也许没有哪个时代比当下更需要增强意志了。我们身边充斥着太多诱人沉迷享乐的事物，让人可能难以抵挡。借助信仰与精神力量这道防护屏障，来帮助自己远离各种成瘾行为，也是专家提出的建议之一。 最后，我想说，磨炼意志不仅是为了抵制欲望，也是为了将我们的价值观落实到生活之中；能够掌控自己的私欲，与他人建立良好的关系，同样有赖于我们的意志力。    Ayşegül Ünal 如需阅读本作者的其他文章，请访问此链接。 Mirat Haber – YouTube  

İbn Haldun 在《Mukaddime》中论述社会如何兴起、又如何随着时间走向衰败时，提醒人们注意一个重要概念：奢靡。所谓奢靡，就是习惯于极度富足、奢华、安逸而铺张的生活。 在 İbn Haldun 看来，奢靡不只是人们变得贪图安逸，也意味着支撑社会的群体凝聚力，即团结协作的精神，以及奋斗意志和道德价值的削弱。群体凝聚力是一条纽带，它让一个社会从“我”走向“我们”，让人们能够为共同的事业作出牺牲。这条纽带一旦松弛，留下的便只是人群，而不再是社会。 在艰难条件下奋斗并建立国家的几代人，渐渐被从小享有现成资源、习惯富足生活、贪图安逸的后代所取代。İbn Haldun 以大约三至四代人的更替来解释这一历史循环：建国时付出沉重代价的第一代人，深知所得福祉与成就的珍贵。第二代人亲眼见过上一代的奋斗，因此大体上仍保有这种认识。然而，后来的几代人逐渐远离先辈奋斗的故事与付出的代价，开始把继承而来的资源视为生活中理所当然的一部分。于是，勤劳、牺牲、知足和团结等价值观念逐渐受到侵蚀，消费欲望、炫耀和奢侈之风却日益蔓延。不断增加的奢侈开支加重了国家的财政负担。国家为了应付日益增长的支出，不得不加重民众的税负。经济负担日趋沉重，既削弱了民众维持生计的能力，也加深了社会的不安。最终，社会的团结精神、奋斗意志，以及维系国家存续的防卫能力，都开始受到侵蚀。 简言之，在 İbn Haldun 看来，奢侈是导致文明衰败的一个原因，它会逐渐耗尽曾推动文明兴起的精神力量。 《古兰经》也指出了同样的事实。《夜行章》说，一个社会走向毁灭，是从那些因富足而骄纵的人偏离正道开始的： وَإِذَا أَرَدْنَا أَنْ نُهْلِكَ قَرْيَةً أَمَرْنَا مُتْرَفِيهَا فَفَسَقُوا فِيهَا فَحَقَّ عَلَيْهَا الْقَوْلُ فَدَمَّرْنَاهَا تَدْمِيرًا “当我们欲毁灭一个国度时，（我们命令）那里骄纵的富人，他们便在其中作恶。于是，惩罚的判词便应验于那个国度，我们便将它彻底摧毁。”（夜行章，17/16） 经文中的“mütrefîn”一词，指的正是处于 İbn Haldun 所说的“奢靡”状态之人。也就是说，一位富有洞察力和远见的人在数百年后观察到的现象，是《古兰经》早已告知的一个真理。 我们今天的经历，也让人想起这一判断。曾经被视为奢侈品的东西，如今已被当作必需品。更大的房子、更贵的汽车、更华丽的衣服……起初觉得“有了就更好”的东西，很快就变成了“非有不可”。欲望没有尽头，知足之心却越来越少。人活着，不再是为了满足需要，而是为了追逐欲望。《古兰经》这样描绘这场竞逐： “以多为荣的攀比使你们分心，直到你们走入坟墓（死去）。”（甚至按照某些经注的解释，你们沉迷尘世到了连坟墓中死者的数量也要拿来夸耀的地步。）（竞赛富庶章，102/1-2） 我们的先知（愿真主赐他福安）说： «لَوْ أَنَّ لِابْنِ آدَمَ وَادِيًا مِنْ مَالٍ لَابْتَغَى وَادِيًا ثَانِيًا» “阿丹的子孙即使拥有满满一山谷的财富，也还会想要再有一山谷。”（Buhârî，心灵柔化篇，10；Müslim，天课篇，116） 问题不在于富有，而在于财富奴役了人。对于以合乎教法的方式谋生、履行与所得财富相关的义务、不让钱财占据内心的人来说，富有是一种恩典。然而，当钱财占据内心，开始左右人生方向时，人就不再是财富的主人，而成了财富的奴隶。伊斯兰反对的不是挣钱，而是贪婪；不是享受恩典，而是浪费；不是舒适生活，而是炫耀。我们的主以“你们可以吃，可以喝，但不要浪费。”（高处章，7/31）这句话划定了界限。 我们的生活正逐渐偏离自己的信仰！...

《古兰经》夜行章第4节宣告： وَقَضَيْنَٓا اِلٰى بَن۪ٓي اِسْرَٓاء۪يلَ فِي الْكِتَابِ لَتُفْسِدُنَّ فِي الْاَرْضِ مَرَّتَيْنِ وَلَتَعْلُنَّ عُلُوًّا كَب۪يرًا “我们在经典中启示以色列的后裔：你们必将在大地上两次作乱，必将极其傲慢、自大而越轨。” 犹太教与犹太民族的历史，被呈现为一种极其扎实、确凿无疑的叙述；除极少数人外，历史学家也将这套叙述全盘接受。然而，犹太民族的历史，与今天围绕占领巴勒斯坦所作的宣传一样，建立在种种自相矛盾之上。与其沿用已经被接受、甚至近乎被当作信仰的现行历史，不如依据资料、事件以及《古兰经》，勾勒一部与之相符的历史，其纲要如下： 1. 先知易卜拉欣（İbrahim）及其家人，大概在苏美尔时代末期从伊拉克迁出后，传播了伊斯兰思想，即易卜拉欣的信仰理念。他们以及先知穆萨（Musa）的过往，还有《讨拉特》（最初五卷）的降示，都是真实的。 2. 历史上并不存在一种有别于其他闪米特语言、名为希伯来语的独立语言。以色列的后裔来到迦南／巴勒斯坦后，采用了迦南／巴勒斯坦／腓尼基这一共同语言，这些地方的语言几乎相同。 3. 以色列的后裔接受了腓尼基的语言、文化和商业传统；腓尼基是一个遍及整个地中海及其以外地区的庞大海上帝国。他们逐渐放弃了伊斯兰，放弃了先知穆萨（Musa）的教法。考古发掘在他们这一时期的住宅中发现了偶像。 4. 伊拉克的统治终结了腓尼基在叙利亚／巴勒斯坦的统治。尼布甲尼撒（Nebukadnezar）将部分反抗的以色列后裔流放到巴比伦，却没有触动仍遵循《讨拉特》的撒马利亚人群体。撒马利亚人至今仍作为一个小社群延续着。 5. 在伊拉克人之后兴起的伊朗人，统治了整个近东、中东、中亚，乃至南亚的部分地区，以色列的后裔也随之获得自由。伊朗没有选择自己使用的古波斯语，而是选择了可视为阿拉伯语一种方言的阿拉米语，作为帝国的共同语言。 6. 欧宰尔（Üzeyir）重新写下了《讨拉特》及附加经卷，这次使用的是帝国共同语言阿拉米语。尽管如此，除撒马利亚人外，巴勒斯坦并未践行伊斯兰，也未遵行《讨拉特》的教法。当时，那里存在对雅威（Yahve）的崇拜，他也被称作锻铁之神德米乌尔戈斯（Demiurge）；偶像更是随处可见。就连国王也在钱币上铸造偶像。安息日和先知穆萨（Musa）的教法再次遭到抛弃。 7. 在受伊朗影响的希腊，随着苏格拉底（Sokrat）、柏拉图（Eflatun）和亚里士多德（Aristo）的出现，一场为认主独一思想奠定基础的思想革命开始了，偶像与古老传统受到质疑；当时伊朗信奉的是祆教，即伊斯兰遭到歪曲后的一种形态。这场思想革命得到了最后迁入该地区的马其顿骑马战士的认可。腓力（Filip）国王计划取代日渐衰落的伊朗，建立了强大的军事力量，开始对外征服。他死后，其子亚历山大（İskender）继位，钱币上的他被描绘成头生双角的形象，即“双角者”。他的老师亚里士多德（Aristo）后来被穆斯林称为“第一导师”，也成为帝国的思想领袖。 8. 征服了当时世界的亚历山大（İskender）与亚里士多德（Aristo），寻求一种共同的宗教和共同的语言，以取代祆教和阿拉米语。为此，在语言方面，他们将极为复杂的希腊语人为简化，创造出一种与即将形成的新宗教相适应的语言，称为通用希腊语，其中“通用”即Koine之意。在宗教方面，他们以耶路撒冷的闪米特一神信仰为基础；亚历山大表示，自己是受到梦中神圣启示的指引来到这里的。虽然以色列研究者Yonatan Adler揭示，亚历山大于公元前4世纪抵达时，巴勒斯坦民众并不信奉这种宗教、遵循先知穆萨（Musa）的教法，但精英阶层和少数教士仍保有穆萨宗教的遗存。双角者与第一导师将这些遗存收集、整理起来。 9. 亚历山大（İskender）与亚里士多德（Aristo）希望建立一个由理性主导、拥有新语言、新宗教、新社会并与安拉相契合的和平世界。为此，他们在当时世界的金融与文化中心埃及，开始兴建新的亚历山大城，以及作为其核心、汇集知识与宗教的世界性大学——亚历山大图书馆。在亚历山大城，他们着手依据闪米特各民族、尤其是巴勒斯坦闪米特各民族手中保存的启示片段、铭文和口述传统，以最正确的形式重新汇编《讨拉特》。这部现存最早的《讨拉特》，后来被称为Septuagint，即《七十士译本》，是用这种新发展出来的共同人造语言——通用希腊语写成的。通用希腊语后来成为各部《福音书》所用语言，以及东罗马帝国和奥斯曼帝国鲁姆米利特官方希腊语的基础；这种语言在闪米特语言的明显影响下，首次用于《七十士译本》中的《讨拉特》。 10. 几个世纪以来，《七十士译本》中的《讨拉特》，以及用同一语言写成的《宰逋尔》和其他附加经卷，是唯一的圣典。当时没有希伯来语《讨拉特》，没有一种叫作希伯来语的语言，也没有阿拉米语《讨拉特》。马其顿诸国大概也没有鼓励这些事物的发展。对于当时唯一的经典为何是通用希腊语《讨拉特》，很久以后的罗马时代历史学家、犹太拉比约瑟夫斯（Yosefus）声称，从12个支派各选出的6名拉比译者，同时独立完成的译文完全相同；面对如此完美的译本，拉比们认定，手中的希伯来语《讨拉特》原本已不再需要。这当然是极其牵强的解释。亚历山大（İskender）到来时，既没有成熟的拉比制度，也没有足够多精通希腊语、能完成大量翻译的学者，甚至连通用希腊语都还不存在。更何况，那个时期连一部用希伯来语写成的书、一篇短论、一则铭文，甚至一星半点的文字资料都没有。此外，译文绝不可能完全相同，教士也不会销毁自己宗教的原始启示文本。简言之，这些都是后来编造的说辞，目的是否认双角者的工程产生了第一部成文的《讨拉特》。 11. 由于亚历山大（İskender）去世，完成《七十士译本》中《讨拉特》的任务，落在了他的得力助手托勒密（Batlamyus）身上，后者接管了埃及，也接手了这一工程。无论亚历山大城、作为第一所大学的亚历山大图书馆，还是通用希腊语这一共同语言以及《七十士译本》中的《讨拉特》，目的都是将世界变成一个信仰统一、语言统一的和平之地。当时的设想是，巴勒斯坦人会轻易接受这套犹太规范和通用希腊语。但由于真正的目标是将其传播到全世界，他们也致力于在非巴勒斯坦的其他民族中推广，包括帝国统治下的希腊人、安纳托利亚人、埃及人、伊朗人、印度人和中亚人。 12. 在又被称为希腊化时代的马其顿诸帝国中，人们推动精英阶层和官僚体系接受犹太教、通用希腊语和《七十士译本》中的《讨拉特》，尤其着重于被视为大帝国根基的财政与贸易官僚体系。犹太人应当精通的，不是阿拉米语，也不是一般的希腊语，而是通用希腊语；应当阅读、背诵的，不是《伊利亚特》《奥德赛》或地方史诗，而是《讨拉特》；应当专精的，不是农业和军事，而是国际贸易与金融。这个将为世界带来和平的犹太人群体，既可以有闪米特出身的人，也包括后来才皈依新宗教、与前者毫无血缘关系的人。人们设想，这些遍布马其顿世界帝国、走在前列的新犹太人，这些“被拣选的民”，会凭借自身地位，逐渐影响并改变那些依恋自身神祇和偶像、反对苏格拉底（Sokrat）、柏拉图（Eflatun）和亚里士多德（Aristo）的传统蒙昧民众。 13. 尽管帝国的宗教和语言已经确定，但亚历山大（İskender）死后，马其顿国家仍由他的四位军队统帅瓜分为四个地区。这些新国家很长一段时间没有相互交战，尊重亚历山大的遗产，彼此使用通用希腊语，发展共同的贸易与财政体系，将亚历山大城及其图书馆视为文化中心，也不阻碍犹太教的发展。虽然巴勒斯坦南部归属托勒密王朝，其余地区归属塞琉古王朝，但新意识形态——新犹太教——在四个地区都传播开来，甚至扩展到与它们有贸易关系的西地中海、印度、中国和欧亚大陆北部。这些社群的血统完全源于当地，其最后的遗存甚至延续至今。 14. 双角者亚历山大（İskender）被所有闪米特民族视为先知或圣徒。在叙利亚基督教传统中，他被赋予重要地位；犹太教虽随着时间推移逐渐淡化其重要性，却仍记载了他与犹太拉比密切合作，以及他受启示来到耶路撒冷的事迹。《古兰经》降示时，阿拉伯人已十分熟悉双角者，因此经文提到他时并未另作介绍。毫无疑问，这些都印证了亚历山大的精神角色，远远超出一名普通马其顿或希腊民族主义军人的范畴。他为复兴犹太教而建立当时最大的城市，在其中着手兴建庞大的学术中心，翻译《讨拉特》，并仅仅为了与之相适应而发展出一种新语言。追随亚里士多德（Aristo）的亚历山大及其亲密伙伴，无疑在传播认主独一的宗教和易卜拉欣的信仰理念方面发挥了关键作用。 15. 然而，作为以一种宗教、一种语言、一个社会实现世界和平的工程，犹太教在马其顿诸帝国中始终局限于金融精英和贸易官僚圈层，并未在原本希望影响的保守多神教社会中传播开来。巴勒斯坦成为例外：当地那些转向多神崇拜的旧犹太人，逐渐接受了通用希腊语《讨拉特》中的先知穆萨（Musa）教法。但处于特权阶层的新犹太人，并不急于分享他们取得的关键地位。这些散布世界各地、原本就有贸易往来的“希腊化时代”新犹太人，来自多个民族；他们加强了彼此建立的联络与互助纽带，形成了“我们与他们”的思维方式。 16. 最能体现新犹太人“我们与他们”的思维方式，也最能表明这种新宗教不会向外传播的，就是里巴，即利息。无论祆教、犹太教，还是后来出现的基督教，在伊斯兰遭到歪曲后的各种形态中，甚至在其他宗教中，利息都是被禁止的，因为它是一种剥削工具。向本群体以外的人收取这种本被禁止的利息，逐渐成为新形成的犹太阶层最强大的武器，像滚雪球一样越滚越大，如今已如雪崩般威胁着人类。 17....