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我们成了安逸的奴隶！
İbn Haldun 在《Mukaddime》中论述社会如何兴起、又如何随着时间走向衰败时，提醒人们注意一个重要概念：奢靡。所谓奢靡，就是习惯于极度富足、奢华、安逸而铺张的生活。
在 İbn Haldun 看来，奢靡不只是人们变得贪图安逸，也意味着支撑社会的群体凝聚力，即团结协作的精神，以及奋斗意志和道德价值的削弱。群体凝聚力是一条纽带，它让一个社会从“我”走向“我们”，让人们能够为共同的事业作出牺牲。这条纽带一旦松弛，留下的便只是人群，而不再是社会。
在艰难条件下奋斗并建立国家的几代人，渐渐被从小享有现成资源、习惯富足生活、贪图安逸的后代所取代。İbn Haldun 以大约三至四代人的更替来解释这一历史循环：建国时付出沉重代价的第一代人，深知所得福祉与成就的珍贵。第二代人亲眼见过上一代的奋斗，因此大体上仍保有这种认识。然而，后来的几代人逐渐远离先辈奋斗的故事与付出的代价，开始把继承而来的资源视为生活中理所当然的一部分。于是，勤劳、牺牲、知足和团结等价值观念逐渐受到侵蚀，消费欲望、炫耀和奢侈之风却日益蔓延。不断增加的奢侈开支加重了国家的财政负担。国家为了应付日益增长的支出，不得不加重民众的税负。经济负担日趋沉重，既削弱了民众维持生计的能力，也加深了社会的不安。最终，社会的团结精神、奋斗意志，以及维系国家存续的防卫能力，都开始受到侵蚀。
简言之，在 İbn Haldun 看来，奢侈是导致文明衰败的一个原因，它会逐渐耗尽曾推动文明兴起的精神力量。
《古兰经》也指出了同样的事实。《夜行章》说，一个社会走向毁灭，是从那些因富足而骄纵的人偏离正道开始的：
وَإِذَا أَرَدْنَا أَنْ نُهْلِكَ قَرْيَةً أَمَرْنَا مُتْرَفِيهَا فَفَسَقُوا فِيهَا فَحَقَّ عَلَيْهَا الْقَوْلُ فَدَمَّرْنَاهَا تَدْمِيرًا
“当我们欲毁灭一个国度时，（我们命令）那里骄纵的富人，他们便在其中作恶。于是，惩罚的判词便应验于那个国度，我们便将它彻底摧毁。”（夜行章，17/16）
经文中的“mütrefîn”一词，指的正是处于 İbn Haldun 所说的“奢靡”状态之人。也就是说，一位富有洞察力和远见的人在数百年后观察到的现象，是《古兰经》早已告知的一个真理。
我们今天的经历，也让人想起这一判断。曾经被视为奢侈品的东西，如今已被当作必需品。更大的房子、更贵的汽车、更华丽的衣服……起初觉得“有了就更好”的东西，很快就变成了“非有不可”。欲望没有尽头，知足之心却越来越少。人活着，不再是为了满足需要，而是为了追逐欲望。《古兰经》这样描绘这场竞逐：
“以多为荣的攀比使你们分心，直到你们走入坟墓（死去）。”（甚至按照某些经注的解释，你们沉迷尘世到了连坟墓中死者的数量也要拿来夸耀的地步。）（竞赛富庶章，102/1-2）
我们的先知（愿真主赐他福安）说：
«لَوْ أَنَّ لِابْنِ آدَمَ وَادِيًا مِنْ مَالٍ لَابْتَغَى وَادِيًا ثَانِيًا»
“阿丹的子孙即使拥有满满一山谷的财富，也还会想要再有一山谷。”（Buhârî，心灵柔化篇，10；Müslim，天课篇，116）
问题不在于富有，而在于财富奴役了人。对于以合乎教法的方式谋生、履行与所得财富相关的义务、不让钱财占据内心的人来说，富有是一种恩典。然而，当钱财占据内心，开始左右人生方向时，人就不再是财富的主人，而成了财富的奴隶。伊斯兰反对的不是挣钱，而是贪婪；不是享受恩典，而是浪费；不是舒适生活，而是炫耀。我们的主以“你们可以吃，可以喝，但不要浪费。”（高处章，7/31）这句话划定了界限。
我们的生活正逐渐偏离自己的信仰！
这也是我们最大的矛盾之一：我们不按信仰生活，而是依着私欲安排人生。我们所认定的正确之道与实际生活之间的距离，正一天天拉大。
我们谈论诚实，可一旦涉及自身利益，就把诚实抛在脑后。我们谈论尊重他人权利的重要性，却会为了自己的利益而无视别人的权利。在贸易、遗产分配、邻里交往和职场中，这样的例子屡见不鲜。我们可能在清真寺是一个样，在工作场所是另一个样，回到家又变了一个人。
我们的主这样告诫我们：
يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لِمَ تَقُولُونَ مَا لَا تَفْعَلُونَ
“信道的人们啊！你们为什么说自己不会去做的事？”（列阵章，61/2）
做穆斯林，不只是说漂亮话，而是要把说过的话落实到生活中，不在人前一个样、独处时又是另一个样。因为真主看得见我们的一切表现。
我们把宗教价值当成了谋利的工具！
我们的另一大问题，是利用宗教价值谋取世俗利益。宗教可能不再是约束、教化人的准则，反而成了为自己辩解的工具。
有人利用虔诚谋求地位和声望，有人利用政治与意识形态谋取利益。有利于自己时，就强调宗教上的要求；不利于自己时，就视而不见。面对别人的过错，就想起经文和圣训；面对自己的过错，却把它们忘了。
然而，道德不在于在人前显得良善，而在于无人看见时也不偏离正道。
我们的先知（愿真主赐他福安）说：
آيَةُ الْمُنَافِقِ ثَلَاثٌ
“伪信者有三个标志：说话时撒谎，许诺后不守诺，受人托付时辜负所托。”（Buhârî，信仰篇，24；Müslim，信仰篇，107）
这三个标志，其实关乎言语、承诺、托付这些日常生活中最普通的事。这说明，信仰的考验不只在大事上，也在看似微小的责任中。衡量一个人的价值，不在于他的头衔、言辞或所属群体，而在于他的诚实、公正与忠于所托。
热衷于模仿他人的心态，究竟从何而来？
İbn Haldun 还有一个重要判断：战败的社会会开始在衣着、生活方式和习俗上，模仿他们认为更优越的获胜一方。因为失败的一方将胜利者的力量与其生活方式等同起来，试图通过照搬那种生活方式来获得力量。
随着时间推移，我们中间也形成了这样的观念。我们本应学习西方的科学、技术和经验，却有时连它的生活方式和价值判断也不加审视地接受了。我们失去了分辨哪些该取、哪些该舍的尺度。
我们当然要利用人类的科学与技术成果；智慧是信士遗失的珍宝，无论在哪里找到，都应拾取。但引进技术是一回事，抛弃自己的信仰和文明价值又是另一回事。
我们的先知（愿真主赐他福安）曾说：
مَنْ تَشَبَّهَ بِقَوْمٍ فَهُوَ مِنْهُمْ
“谁刻意模仿一个群体，谁便属于他们。”（Ebû Dâvûd，服饰篇，4）
问题不在于利用他人掌握的资源，而在于丧失自己的身份认同。穆斯林会利用时代提供的便利，却不会把时代强加的一切都视为正确。因为我们的尺度不是人的欲望，而是真主的喜悦。
我们在收获中失去了什么：十条睿智的观察
1. 与过去相比，我们过上了舒适的生活，却失去了知足之心。我们的条件更好了，却无法再为自己拥有的一切感到幸福。
2. 我们轻易就能获得知识，却未能获得智慧。我们学会了许多东西，却疏于用所学来约束自己的私欲。
3. 我们把房子越建越大，却让心胸越来越窄。我们开始住进更宽敞的空间，心里留给家人、邻居和亲属的位置却越来越小。
4. 我们增添了沟通工具，却削弱了心灵的纽带。如今我们能与任何人交谈了，却忘了如何彼此倾听、相互理解。
5. 我们拿到了文凭，却忽视了品行与修养。我们培养出了有知识的人，却难以让知识与道德相结合，让成功与谦逊相伴。
6. 我们富裕了，却忘了分享。我们拥有的东西越来越多，维护有需要者应有权益的自觉，却没有相应增强。
7. 我们增加了宗教出版物，却未能让宗教在生活中得到相应程度的体现。我们说得更多，践行得更少；讲得更多，以身作则却更少。
8. 我们在政治上获得了力量，却未能通过公正与忠于所托的考验。我们得到了职位，却未能让“职位意味着服务、权力意味着责任”的理念在各处得到贯彻。
9. 我们了解了别人的文明，却未能践行自己文明的价值，也未能让这些价值延续下去。
10. 我们把世俗目标定得越来越高，却忽视了为后世作准备。在寻找活得更长久、更舒适、更富有的方法时，我们把如何使自己在后世得救的问题放到了次要位置。
一个社会的损失，并不总是变得贫穷、落后或衰弱。有时，最大的损失，恰恰是在获得种种成就的同时，失去了自己的身份认同和后世的归宿。
问题不在于享用尘世的福分，而在于不能让尘世把我们变成它的俘虏。问题不在于拥有资源，而在于拥有这些资源时，能否守住正道。
这句相传出自尊贵的 Ömer 的著名劝诫，是何等意味深长：
«حَاسِبُوا أَنْفُسَكُمْ قَبْلَ أَنْ تُحَاسَبُوا»
“在接受清算之前，先审视自己的所作所为。”
至于真正富有的标准，我们的先知（愿真主赐他福安）是这样界定的：
«لَيْسَ الْغِنَى عَنْ كَثْرَةِ الْعَرَضِ وَلَكِنَّ الْغِنَى غِنَى النَّفْسِ»
“富有不在于财物众多；真正的富有，是内心的富足。”（Buhârî，心灵柔化篇，15；Müslim，天课篇，120）
不要忘记，拥有财富是一回事，内心富足是另一回事。身居高位是一回事，为人公正是另一回事。与时俱进是一回事，屈从于时代的错误则完全是另一回事。
我们最大的损失，就是为了安逸和奢华，牺牲了知足、道德、自己的价值观和后世的归宿。
如果一个社会的房子越来越大，心胸却越来越窄；财富越来越多，怜悯却越来越少；条件越来越好，团结与奋斗精神却越来越弱，那么就谈不上真正的发展。
这正是 İbn Haldun 在数百年前指出的危险：一个文明先是习惯安逸，继而失去奋斗精神，随后团结瓦解，最终无法再自立。
如今，我们该问问自己：
“我们究竟要按照《古兰经》和圣行的准则安排生活，还是为了给自己的私欲寻找正当理由，反过来让宗教迁就我们的生活？”
因为一个文明的衰败，首先始于人心和思想。当人心被尘世俘虏，即使宫殿高耸，文明也无法屹立。
Kadir Bekil
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根据《古兰经》的阐明，伊斯兰具有废止先前教法的效力。它已经废止了此前降示的各项教法。而且，这些教法本来就没有任何一项具有普世性。它们都是针对特定地区、降示给特定民族的。我们的先知说“我被派遣为面向所有民族的先知”，正是指出了伊斯兰的普世性。 总而言之，唯一具有普世性的宗教，就是降示给我们先知的伊斯兰。还应当知道，除伊斯兰之外，现存的宗教中没有任何一种具有来自真主、源于天启的性质。那些把已遭篡改的宗教称为“天启宗教、亚伯拉罕传统的宗教、神授宗教”的人，既不了解《古兰经》的精神、圣行和伊斯兰的基本典籍，也不懂治学方法，是有问题的人。 《古兰经》并不正面看待有经人，而先知也留下了数十段揭露其内情与品性的圣训。因此，有必要简要了解一下有经人。令人遗憾的是，一些未能深入钻研伊斯兰学问、也未学习研究方法的人，以简单直白的字面逻辑，把“有经人”这一概念译入我们的语言。照这种理解，拥有经典的人就是有经人，于是犹太教徒、基督徒和穆斯林都被归入其中。这种做法把真理与谬误放在同一天平上，将各种宗教及其信徒等同起来，企图把穆斯林与不信道者混为一谈。从这个角度看，这种做法透着基督教传教活动的气息。他们把“犹太教和基督教也是真教”这样的说法灌输给穆斯林的孩子，企图使他们变成异教徒。对穆斯林而言，这就是背叛祖国和民族的罪行。然而，只要从《古兰经》的整体来看这一概念，就会明白有经人指的是犹太教徒和基督徒。整部《古兰经》始终如此使用这个概念，连一个例外都没有。找不到任何一节经文或一段圣训把穆斯林称为有经人。那些不能正确认识这一问题的人，要么割裂地看待启示，要么受他人引导来理解启示，既不懂语言，也不懂研究方法。 那些想把穆斯林归入有经人类别的人，究竟有没有思考过下面这节经文？ “قُلْ يَا أَهْلَ الْكِتَابِ تَعَالَوْاْ إِلَى كَلَمَةٍ سَوَاء بَيْنَنَا وَبَيْنَكُمْ أَلاَّ نَعْبُدَ إِلاَّ اللّهَ وَلاَ نُشْرِكَ بِهِ شَيْئًا وَلاَ يَتَّخِذَ بَعْضُنَا بَعْضاً أَرْبَابًا مِّن دُونِ اللّهِ فَإِن تَوَلَّوْاْ فَقُولُواْ اشْهَدُواْ بِأَنَّا مُسْلِمُونَ” “你说：‘有经人啊！让我们共同遵循这条由至高的真主为我们与你们所确立的原则：我们只崇拜真主，不赋予真主以外的任何存在以神性，也不在真主之外奉任何人为主！如果他们背弃，你们就说：你们作证吧，我们确已顺服于他。’” 如果把穆斯林也包括在有经人的所指之内，就等于给这节经文强加矛盾，而启示绝无这种矛盾，也绝不容有这种矛盾。 而且，这也等于指控穆斯林以物配主。我们检索了各部《分类圣训集》及全部九大圣训集，发现有经人所指的都是犹太教徒和基督徒。各部补遗圣训集也可以列入这一范围。这里，我们依据圣训典籍，阐述的是亲受启示的先知本人对此的解释。对于那些不在先知的经注面前自作聪明的人，这些知识十分重要。只有Fahreddin Razi（愿真主怜悯他）说过，那些自称穆斯林、却接受《古兰经》的一部分而拒绝另一部分的人，是穆斯林中的有经人；这里指的是叛教者，含义是否定的。有这样一则传述支持Razi的说法：“我的教民中的有经者和以乳为生者将会毁灭。”这段圣训的传述者Ukbe b. Âmir问：“真主的使者啊，有经者是谁？”先知回答：“就是那些学习真主的经典，随后却用它来与信道者争斗的人。” 把那些学习宗教学问却用来反对伊斯兰、为现代性开辟空间、从经文中为意识形态寻求所谓的正当性（！）、让真主的经文相互冲突的人称作“有经人”，是一个值得深思的重要说明。这里的说明也可能指那些通晓《古兰经》、却未能履行知识所要求的责任的人。 我们的先知说“不要向有经人询问任何事情……” 时，想必不是指穆斯林。İbni Abbas（卒于：68/ 687-688）在其整部经注中反复强调，有经人指的是犹太教徒和基督徒。 这部经注十分详尽地论述了犹太教徒。早期经注学家、教法创制者Hasan el-Basri（卒于伊历110年）也把有经人解释为犹太教徒和基督徒。 伊玛目Şafi（卒于伊历204年）则通过他们的特征来界定有经人。依照这一解释，他们的特征是：改变真主的律例，否认他，隐瞒真理，毁损降示给他们的启示，并在启示中掺入谎言。...
《古兰经》夜行章第4节宣告： وَقَضَيْنَٓا اِلٰى بَن۪ٓي اِسْرَٓاء۪يلَ فِي الْكِتَابِ لَتُفْسِدُنَّ فِي الْاَرْضِ مَرَّتَيْنِ وَلَتَعْلُنَّ عُلُوًّا كَب۪يرًا “我们在经典中启示以色列的后裔：你们必将在大地上两次作乱，必将极其傲慢、自大而越轨。” 犹太教与犹太民族的历史，被呈现为一种极其扎实、确凿无疑的叙述；除极少数人外，历史学家也将这套叙述全盘接受。然而，犹太民族的历史，与今天围绕占领巴勒斯坦所作的宣传一样，建立在种种自相矛盾之上。与其沿用已经被接受、甚至近乎被当作信仰的现行历史，不如依据资料、事件以及《古兰经》，勾勒一部与之相符的历史，其纲要如下： 1. 先知易卜拉欣（İbrahim）及其家人，大概在苏美尔时代末期从伊拉克迁出后，传播了伊斯兰思想，即易卜拉欣的信仰理念。他们以及先知穆萨（Musa）的过往，还有《讨拉特》（最初五卷）的降示，都是真实的。 2. 历史上并不存在一种有别于其他闪米特语言、名为希伯来语的独立语言。以色列的后裔来到迦南／巴勒斯坦后，采用了迦南／巴勒斯坦／腓尼基这一共同语言，这些地方的语言几乎相同。 3. 以色列的后裔接受了腓尼基的语言、文化和商业传统；腓尼基是一个遍及整个地中海及其以外地区的庞大海上帝国。他们逐渐放弃了伊斯兰，放弃了先知穆萨（Musa）的教法。考古发掘在他们这一时期的住宅中发现了偶像。 4. 伊拉克的统治终结了腓尼基在叙利亚／巴勒斯坦的统治。尼布甲尼撒（Nebukadnezar）将部分反抗的以色列后裔流放到巴比伦，却没有触动仍遵循《讨拉特》的撒马利亚人群体。撒马利亚人至今仍作为一个小社群延续着。 5. 在伊拉克人之后兴起的伊朗人，统治了整个近东、中东、中亚，乃至南亚的部分地区，以色列的后裔也随之获得自由。伊朗没有选择自己使用的古波斯语，而是选择了可视为阿拉伯语一种方言的阿拉米语，作为帝国的共同语言。 6. 欧宰尔（Üzeyir）重新写下了《讨拉特》及附加经卷，这次使用的是帝国共同语言阿拉米语。尽管如此，除撒马利亚人外，巴勒斯坦并未践行伊斯兰，也未遵行《讨拉特》的教法。当时，那里存在对雅威（Yahve）的崇拜，他也被称作锻铁之神德米乌尔戈斯（Demiurge）；偶像更是随处可见。就连国王也在钱币上铸造偶像。安息日和先知穆萨（Musa）的教法再次遭到抛弃。 7. 在受伊朗影响的希腊，随着苏格拉底（Sokrat）、柏拉图（Eflatun）和亚里士多德（Aristo）的出现，一场为认主独一思想奠定基础的思想革命开始了，偶像与古老传统受到质疑；当时伊朗信奉的是祆教，即伊斯兰遭到歪曲后的一种形态。这场思想革命得到了最后迁入该地区的马其顿骑马战士的认可。腓力（Filip）国王计划取代日渐衰落的伊朗，建立了强大的军事力量，开始对外征服。他死后，其子亚历山大（İskender）继位，钱币上的他被描绘成头生双角的形象，即“双角者”。他的老师亚里士多德（Aristo）后来被穆斯林称为“第一导师”，也成为帝国的思想领袖。 8. 征服了当时世界的亚历山大（İskender）与亚里士多德（Aristo），寻求一种共同的宗教和共同的语言，以取代祆教和阿拉米语。为此，在语言方面，他们将极为复杂的希腊语人为简化，创造出一种与即将形成的新宗教相适应的语言，称为通用希腊语，其中“通用”即Koine之意。在宗教方面，他们以耶路撒冷的闪米特一神信仰为基础；亚历山大表示，自己是受到梦中神圣启示的指引来到这里的。虽然以色列研究者Yonatan Adler揭示，亚历山大于公元前4世纪抵达时，巴勒斯坦民众并不信奉这种宗教、遵循先知穆萨（Musa）的教法，但精英阶层和少数教士仍保有穆萨宗教的遗存。双角者与第一导师将这些遗存收集、整理起来。 9. 亚历山大（İskender）与亚里士多德（Aristo）希望建立一个由理性主导、拥有新语言、新宗教、新社会并与安拉相契合的和平世界。为此，他们在当时世界的金融与文化中心埃及，开始兴建新的亚历山大城，以及作为其核心、汇集知识与宗教的世界性大学——亚历山大图书馆。在亚历山大城，他们着手依据闪米特各民族、尤其是巴勒斯坦闪米特各民族手中保存的启示片段、铭文和口述传统，以最正确的形式重新汇编《讨拉特》。这部现存最早的《讨拉特》，后来被称为Septuagint，即《七十士译本》，是用这种新发展出来的共同人造语言——通用希腊语写成的。通用希腊语后来成为各部《福音书》所用语言，以及东罗马帝国和奥斯曼帝国鲁姆米利特官方希腊语的基础；这种语言在闪米特语言的明显影响下，首次用于《七十士译本》中的《讨拉特》。 10. 几个世纪以来，《七十士译本》中的《讨拉特》，以及用同一语言写成的《宰逋尔》和其他附加经卷，是唯一的圣典。当时没有希伯来语《讨拉特》，没有一种叫作希伯来语的语言，也没有阿拉米语《讨拉特》。马其顿诸国大概也没有鼓励这些事物的发展。对于当时唯一的经典为何是通用希腊语《讨拉特》，很久以后的罗马时代历史学家、犹太拉比约瑟夫斯（Yosefus）声称，从12个支派各选出的6名拉比译者，同时独立完成的译文完全相同；面对如此完美的译本，拉比们认定，手中的希伯来语《讨拉特》原本已不再需要。这当然是极其牵强的解释。亚历山大（İskender）到来时，既没有成熟的拉比制度，也没有足够多精通希腊语、能完成大量翻译的学者，甚至连通用希腊语都还不存在。更何况，那个时期连一部用希伯来语写成的书、一篇短论、一则铭文，甚至一星半点的文字资料都没有。此外，译文绝不可能完全相同，教士也不会销毁自己宗教的原始启示文本。简言之，这些都是后来编造的说辞，目的是否认双角者的工程产生了第一部成文的《讨拉特》。 11. 由于亚历山大（İskender）去世，完成《七十士译本》中《讨拉特》的任务，落在了他的得力助手托勒密（Batlamyus）身上，后者接管了埃及，也接手了这一工程。无论亚历山大城、作为第一所大学的亚历山大图书馆，还是通用希腊语这一共同语言以及《七十士译本》中的《讨拉特》，目的都是将世界变成一个信仰统一、语言统一的和平之地。当时的设想是，巴勒斯坦人会轻易接受这套犹太规范和通用希腊语。但由于真正的目标是将其传播到全世界，他们也致力于在非巴勒斯坦的其他民族中推广，包括帝国统治下的希腊人、安纳托利亚人、埃及人、伊朗人、印度人和中亚人。 12. 在又被称为希腊化时代的马其顿诸帝国中，人们推动精英阶层和官僚体系接受犹太教、通用希腊语和《七十士译本》中的《讨拉特》，尤其着重于被视为大帝国根基的财政与贸易官僚体系。犹太人应当精通的，不是阿拉米语，也不是一般的希腊语，而是通用希腊语；应当阅读、背诵的，不是《伊利亚特》《奥德赛》或地方史诗，而是《讨拉特》；应当专精的，不是农业和军事，而是国际贸易与金融。这个将为世界带来和平的犹太人群体，既可以有闪米特出身的人，也包括后来才皈依新宗教、与前者毫无血缘关系的人。人们设想，这些遍布马其顿世界帝国、走在前列的新犹太人，这些“被拣选的民”，会凭借自身地位，逐渐影响并改变那些依恋自身神祇和偶像、反对苏格拉底（Sokrat）、柏拉图（Eflatun）和亚里士多德（Aristo）的传统蒙昧民众。 13. 尽管帝国的宗教和语言已经确定，但亚历山大（İskender）死后，马其顿国家仍由他的四位军队统帅瓜分为四个地区。这些新国家很长一段时间没有相互交战，尊重亚历山大的遗产，彼此使用通用希腊语，发展共同的贸易与财政体系，将亚历山大城及其图书馆视为文化中心，也不阻碍犹太教的发展。虽然巴勒斯坦南部归属托勒密王朝，其余地区归属塞琉古王朝，但新意识形态——新犹太教——在四个地区都传播开来，甚至扩展到与它们有贸易关系的西地中海、印度、中国和欧亚大陆北部。这些社群的血统完全源于当地，其最后的遗存甚至延续至今。 14. 双角者亚历山大（İskender）被所有闪米特民族视为先知或圣徒。在叙利亚基督教传统中，他被赋予重要地位；犹太教虽随着时间推移逐渐淡化其重要性，却仍记载了他与犹太拉比密切合作，以及他受启示来到耶路撒冷的事迹。《古兰经》降示时，阿拉伯人已十分熟悉双角者，因此经文提到他时并未另作介绍。毫无疑问，这些都印证了亚历山大的精神角色，远远超出一名普通马其顿或希腊民族主义军人的范畴。他为复兴犹太教而建立当时最大的城市，在其中着手兴建庞大的学术中心，翻译《讨拉特》，并仅仅为了与之相适应而发展出一种新语言。追随亚里士多德（Aristo）的亚历山大及其亲密伙伴，无疑在传播认主独一的宗教和易卜拉欣的信仰理念方面发挥了关键作用。 15. 然而，作为以一种宗教、一种语言、一个社会实现世界和平的工程，犹太教在马其顿诸帝国中始终局限于金融精英和贸易官僚圈层，并未在原本希望影响的保守多神教社会中传播开来。巴勒斯坦成为例外：当地那些转向多神崇拜的旧犹太人，逐渐接受了通用希腊语《讨拉特》中的先知穆萨（Musa）教法。但处于特权阶层的新犹太人，并不急于分享他们取得的关键地位。这些散布世界各地、原本就有贸易往来的“希腊化时代”新犹太人，来自多个民族；他们加强了彼此建立的联络与互助纽带，形成了“我们与他们”的思维方式。 16. 最能体现新犹太人“我们与他们”的思维方式，也最能表明这种新宗教不会向外传播的，就是里巴，即利息。无论祆教、犹太教，还是后来出现的基督教，在伊斯兰遭到歪曲后的各种形态中，甚至在其他宗教中，利息都是被禁止的，因为它是一种剥削工具。向本群体以外的人收取这种本被禁止的利息，逐渐成为新形成的犹太阶层最强大的武器，像滚雪球一样越滚越大，如今已如雪崩般威胁着人类。 17....
人们往往把懒惰理解为不工作、拖延该做的事，或逃避责任。然而，这些只是懒惰的表象。真正的懒惰，是明明能做却不做，能思考却不思考，能创造却只满足于消费。因此，懒惰不仅是一时的行为，日积月累，还可能成为一个人的性格、生活观，乃至整个社会共同的思维方式。当然，每个人都可能有疲惫、生病的时候，也可能因种种原因无法工作。把这些情况称为懒惰并不恰当。所谓懒惰，是把不工作变成习惯，把逃避责任当作生活方式，并试图用各种借口为其辩解。 “反正什么也改变不了。”“让别人去做吧。”“既然能少劳多得，何必让自己受累？”或者“命中注定的事总会发生。”这些想法表明，懒惰已不再只是一种行为，而是变成了一种生活观。真正的危险也由此开始。因为行为可以随着时间而改变，但只要滋养这些行为的思想和心态不变，同样的行为就会反复出现。多年前亲历的一件小事，让我清清楚楚地看到了这一点。 1970年代，我们有一位隔壁邻居。每年八月，这位邻居都会和配偶一起，像罐头里的沙丁鱼一样挤在卡车车厢里，到二十至二十五公里外的果园采榛子。尽管如此，这位邻居却不肯来我这里干活。有一天，我问起原因： “你每天来回跑这么远的路，我这里却离你这么近。再说，我还给干活的人供茶、管饭。你为什么不来我这里呢？”对方毫不犹豫地回答：“老师，到您这里来，我就得干活。干了活，我吃亏；不干活，您吃亏。”我问：“你在那里不干活吗？”对方笑着说：“不怎么干，就是磨磨时间。我就喜欢这样。”这个回答让我想起了多年前听过的一句阿拉伯语：“İnne’l-kesel, inne’l-kesel kad kâne ahlâ mine’l-asel.”意思是：“毫无疑问，懒惰，是的，懒惰，比蜂蜜还甜。” 确实，乍看之下，懒惰能给人安逸和舒适。逃开劳动带来的疲惫，人会获得短暂的轻松。然而，这种安逸久而久之可能变成一种生活方式。一个人逃避劳动，过些时候便也不愿承担责任，接着开始回避思考、学习和创造。懒惰就这样从一种行为变成了一种心态。真正危险的是，人开始觉得这种状态理所当然。当人不再反省自己的不足，也就不再感到有改变的必要。到了这一步，懒惰便成了一种悄然束缚意志的习惯。这种观念并不新鲜。大约一个世纪前，Mehmet Âkif 就曾指出同样的问题，尤其严厉地批评了曲解宗教概念、为懒惰寻找借口的做法： “教法一再叫你劳动，你却不肯，停步不前； 你还借它的名义，编出许多迷信！ 到头来，又把托靠安拉硬塞进来， 用它把可怜的宗教变成了笑柄！” Âkif 批评的，并不是那些没有能力劳动的人。人有时会力不从心，条件可能有限，也可能因种种原因无法取得想要的成就。这些都是人生中难免的境况。他反对的是躲在宗教概念背后，为不劳动辩护的观念。错误在于用托靠代替劳动，把命运当作逃避责任的借口。因为托靠并不是坐着什么也不做，或不尽自己应尽的本分，而是在尽力而为之后，把结果交托给安拉。 大约一百年过去了，同样的问题依然以不同形式存在，这令人深思。今天，人们仍在寻找不劳动就能致富、不读书就能有知识、不思考就能有见解、不付出就能成功的捷径。技术进步了，生活条件改变了，机会增多了，但轻松获利的欲望和不劳而获的期待并没有改变。况且，如今还出现了新的懒惰形式。人们不再通过研究探求知识，而是消费现成的信息；不去思考，而是重复别人的想法；不去创造，而是选择消费。技术让一些事情变得便利，同时也带来了另一种危险：减少人的脑力与体力付出，让人变得被动。 这种观念的蔓延，也受到享乐主义的重要影响；这是一种以快感和享受为中心的人生哲学。人们通过各种信息与传播渠道接触享乐主义之后，开始把人生的目的看作追求快感、满足欲望，抱着“难道我还能再来人世一趟吗？”的想法，选择活在当下、追逐欲望，不愿延后享乐。然而，那些引领人类历史的伟大思想家、科学家和智者，并不认为人生只是为了个人享乐。 他们没有追逐短暂的欢愉，而是选择劳动、研究、学习和创造，往往还要忍受艰难。为了获得知识、发现真理、留下有益于人类的成果，他们舍弃了安逸，投入了时间，有时甚至放下了个人欲望。因为他们发现，人生的意义不仅在于获得快感，更在于创造价值，为人类作出长久的贡献。倘若这些引领人类历史的人物，也以享乐至上的观念度过一生，科学、思想、艺术和文明就不可能达到今天的发展水平。因为推动人类前进的，不是追逐享乐，而是愿意付出劳动、承受艰辛，为未来留下有价值的东西。那么，人为什么会变得懒惰呢？ 人变得懒惰，往往不是因为疲倦，而是因为不愿打破安逸的生活、害怕失败、逃避责任，或失去了对所做之事的意义感。“我做不到。”“这能有什么结果？”“我的努力能改变什么？”这类想法会逐渐削弱一个人努力进取的意愿。因此，懒惰往往不是身体的问题，而是意志和思想的问题。《古兰经》对劳动和人的责任的强调，也正是在这里显出了意义。《古兰经》并不把人看作随生活之流漂荡的被动存在，而是把人视为能够思考、有意志、会努力，并对自身行为负责的存在。《古兰经》中这样说道：“人所能得到的，只有自己努力的回报。” 这节经文提醒人们重视自身的努力和责任。人不应只停留于愿望，也不应满足于依靠别人的努力，而应努力利用自己拥有的条件。《古兰经》又说：“安拉确实不会改变一个群体的境况，除非他们先改变自身。” 这提醒人们，改变必须先从自身开始。这节经文不仅让人思考社会如何改变，也让人思考如何改变自己的人生。因为，一个人若不改变思想、习惯和行为，就不可能得到不同的结果。 与懒惰相对的重要价值之一，就是责任意识。不运用自己被赋予的理性，有机会学习却选择无知，有机会创造却只满足于消费，都是在浪费自身拥有的条件。《古兰经》也提醒人们承担建设大地的责任，并记述了先知 Salih 对其族人 Semûd 所说的这番话：“我的族人啊！你们当崇拜安拉。除他之外，你们没有别的神。是他以泥土造化了你们，并希望你们建设这片大地。” 人不仅是为了生存和消费而存在，也应为自己生活的世界作出贡献，让它得到发展，变得更美好。由此又引出了一个值得穆斯林社会深思的问题。伊斯兰世界曾在学术、思想、艺术和文明领域留下重要成果，为这份遗产自豪并不难。真正的问题，是能否重新找回创造那些成果的劳动伦理和创造意志。文明并不是仅凭丰富的资源或先进的技术建立起来的，其背后是劳动、研究、学习、创造并承担责任的人。当这种奋发努力、勤恳劳动的人日渐少见时，仅有物质条件也不足以支撑文明。我想，在这里，只需想起那句曾经常被人提起的话就够了：“水在流，土耳其人却只在一旁看。” 因此，我们今天需要的，不只是说一句“再多努力些”。我们首先需要一种心态：认为劳动有价值、创造有意义、承担责任有必要。因为懒惰不仅让双手停下来，也让头脑停止运转。 归根结底，懒惰不仅是不工作或拖延某件事。更深一层，它意味着一个人不利用自己拥有的条件，逃避责任，让自身潜能闲置。因此，懒惰首先是一个心态问题。如果一个人明明能做却不做，能思考却不思考，能学习却不学习，能创造却只满足于消费，那么，我们谈论的就不再是普通的懒惰，而是一种生活观、一种心态。 而《古兰经》所呈现的人的形象恰恰相反：能够思考、勤于劳动、承担责任、创造价值、建设大地的人。因此，仅仅号召人们更加努力，并不足以战胜懒惰。真正应当做的，是建立一种把劳动视为价值、把创造视为责任、把付出视为美德的心态。因为真正的改变始于文化的发展，而文化的发展又有助于心态的形成。所以，心态改变，人就会改变；人改变，社会就会改变。社会的这种改变，又使文化的发展和文明的建设成为可能。 注释 Necm，53/39。 Ra‘d，13/11。 Hûd，11/61。 Celal Kırca 教授、博士 作者的其他文章 Mirat Haber – YouTube...
正道引导，意味着在认识正道之前寻求真理，在认识之后愿意依照真理生活。 人终其一生都在寻找正确的道路，却并非总能作出正确的选择。有时受习惯左右，有时受利益驱使，有时又受到所处社会的影响。人可能难以践行明知正确的行为，却执意延续明知错误的做法。《古兰经》正是以正道引导这一概念回应人的这种求索。正道引导，就是认识真主指示的正路，接受真理，并据此安排自己的生活。但这里有一个重要的区别：知道正道与行于正道，并不是一回事。一个人或许已经学过真主的命令，但只要他没有把所学作为生活的根本准则，就没有履行正道引导所要求的责任。 《古兰经》明确指出了正道引导的来源：“这部《古兰经》确实引人走向最正确的道路。”（《夜行章》，17/9）。这节经文表明，人在判断是非时，应以启示为根本指南。人会运用理性去思考、探究、比较和决定。然而，当人把自己的想法、所处社会公认的观念或个人利益当作绝对正确的标准时，就可能犯错。《古兰经》不仅告诉人应当信仰什么，也告诉人应当如何生活。从公正到仁慈，从经商到家庭生活，从个人责任到社会关系，它提出了指引人生的原则。因此，正道引导并非仅限于宗教功修，而是一种关乎整个生活的方向选择。 那么，真主将正道引导赐予谁呢？《古兰经》说：“你确实不能使你所爱的人获得正道引导，但真主使他意欲的人获得正道引导。”（《故事章》，28/56）。另一节经文说：“我们已向他指明道路，无论他感恩还是忘恩。”（《人章》，76/3）。将这两节经文结合起来看，就能明白，正道引导既关乎真主的指引，也关乎人面对这种指引时作出的选择。真主向人指明正道，赋予人思考和选择的可能，但并未免除人接受真理的责任。正如“为我们而努力的人，我们必引导他们走上我们的道路。”（《蜘蛛章》，29/69）这节经文所强调的，人需要努力趋向真理。因此，不能把正道引导理解为一种无须付出任何努力、只管等待就能获得的状态。人应当学习、思考、追问，并对自己所认识的真理承担责任。 人获得正道引导的一大障碍，是不审视自己一向认定的观念。《古兰经》指出了这一危险：“当有人对他们说：‘你们应遵从真主降示的启示。’他们便说：‘不，我们要遵从祖先所走的道路。’”（《黄牛章》，2/170）。这一告诫并非只针对过去的社会。今天，人们同样可能不加审视地接受从家庭中学来的思想、所属宗教团体的观点、各教派的解释，或社会上流行的宗教观念。然而，一种思想由来已久、为许多人接受，或出自受人敬重的人之口，并不意味着它必然正确。对穆斯林而言，根本准则是真主昭示的真理。人不应把自己的思想置于启示之上，而应能够在启示的指引下审视自己的思想。 人获得正道引导的另一道障碍，是为利益而放弃自己明知正确的原则。《古兰经》说：“你见过把自己的欲望奉为神明的人吗？”（《屈膝章》，45/23）。人有时明知真主的命令，却把自己的意愿看得更重要。例如，商人明知牟取不义之财是错的，却仍欺骗顾客；管理者明知公正的要求，却仍偏袒亲近的人；一个人明知侵犯他人的权利是罪过，却仍一意孤行。这些情形都不只是知识不足的问题。问题的根本在于，人把自身利益置于自己明知的真理之上。这样一来，人就偏离了正道引导所要求的顺服。因为顺服真主，并不只是接受那些合乎自己心意的命令，而是在正确的选择与自身欲望相冲突时，仍能选择正确的一方。 正道引导不仅涵盖人的宗教功修，也包括道德和社会责任。一个人可能做礼拜、封斋，也可能拥有丰富的宗教知识。然而，如果他经商不诚实，对待家人不公正，不顾弱者的权利，一涉及自身利益就把真主的律令放在一旁，那么他的信仰与行为之间就存在矛盾。《古兰经》说：“信道的人们啊！你们当谨守公正，即使这不利于你们自己、父母和亲属。”（《妇女章》，4/135）。这节经文表明，正道引导不只引人追求个人的善，也引人履行公正的要求。人不能只在有利于自己时要求公正，还要在公正不利于自己时捍卫公正，才算真正践行了这一原则。 先知穆罕默德的圣训“宗教在于真诚。”（《穆斯林圣训实录》，信仰篇，95），也揭示了正道引导的一个重要方面。真诚不只是声称自己有信仰，更是诚实地对待自己所信奉的价值。正如我们的先知所说：“穆斯林，就是让其他穆斯林免受其手与口伤害的人。”（《布哈里圣训实录》，信仰篇，4；《穆斯林圣训实录》，信仰篇，64）。这则圣训说明了信仰在人际交往中应有的体现。一个人是否虔诚，不仅应从言语中看出，也应从他对待他人的行为中看出。正道引导对人生的影响，应体现在诚实、守信、仁慈、公正和责任意识之中。 这里还有一个值得思考的问题：人认定自己必然处于正道之上。人可能因自己拥有的宗教知识、履行的宗教功修或所属的群体，而认为自己从此不会再犯错。然而，《古兰经》说：“真主使已获正道引导的人得到更多引导。”（《穆罕默德章》，47/17）。这节经文表明，对人而言，正道引导是一种需要持续保持的觉悟和责任。事实上，穆斯林每天都在诵读《开端章》时祈求：“求你引导我们走上端正的道路。”（《开端章》，1/6）。如果正道引导是一旦获得便无须再维护和增进的状态，那么，我们就需要思考，为何还要不断重复这句祈祷。人随时都可能犯错，受私欲左右，作出错误的决定。重要的是，发现错误时，不为它辩护，而是着手改正。 先知的祈祷“真主啊！我向你祈求正道引导、敬畏、贞洁与内心的富足。”（《穆斯林圣训实录》，记念与祈祷篇，72），也提醒我们，要坚守正道，就需要真主的帮助。希望获得正道引导的人，不应满足于仅仅诵读《古兰经》，还应努力理解它的教导，依照这些准则审视自己的生活，并改正自己的错误。在查找他人的过错之前，应先反省自己的行为。因为寻求真理，要求人先审视自己的思想和选择。 正道引导，不只是认识正确的道路，更是接受这条道路所要求的责任。如果一个人明知真主的命令，却依照其他准则安排生活，就应当重新思考正道引导的意义。《古兰经》引人走向的真理，不只是口头承认的信仰，更是决定生活方向的指引。因此，人应当问自己的，不应仅仅是“我知道正道吗？”真正的问题是：“当我认识了真主所昭示的正确道路时，即使要以放下自己的意愿和利益为代价，我是否仍愿意遵循它？” 因为正道引导的意义，不在于人知道多少正确的道理，而在于人面对这些道理时的真诚与顺服。 正道引导始于寻求真理，在接受真理中确立方向，在生活的各个方面践行真理，才真正落到实处。 İslam Başaran 作者的其他文章 Mirat Haber – YouTube
在伊斯兰思想史上，有些著作不仅探讨写作当时的问题，还影响了后世对宗教、社会与文明的理解。Seyyid Kutub的《路标》就是其中之一。这部著作的核心问题是：伊斯兰在人类生活中处于什么位置，以及穆斯林与《古兰经》的联系在多大程度上体现于他们的实际生活。Kutub认为，伊斯兰并不只是个人信仰和宗教功修，而是一种完整的生活观，决定着人的思想、道德、社会关系、法律和治理理念。穆斯林社会所面临的问题，不仅根源于政治和经济因素，也源于人们偏离了《古兰经》对生活的指引。 Seyyid Kutub是谁？Seyyid Kutub于1906年出生于埃及，是作家、教育家和伊斯兰思想家。他早年从事文学和教育工作，后来转向以《古兰经》为中心的思想探索。他与穆斯林兄弟会运动建立了联系，在Cemal Abdünnasır执政时期长期被关押。他在被控密谋反对当局的案件中受审，随后于1966年被处决。他的主要著作包括《Fî Zılâli’l-Kur’ân》（《在〈古兰经〉的荫庇下》）和《Meâlim fi’t-Tarîk》（《路标》）。Kutub的重要性在于，他有力地捍卫了这样一种思想：《古兰经》不仅是供人诵读和阐释的文本，更是重塑人与社会的指引。 《路标》于1964年出版，写于伊斯兰世界经历政治与文化转型的时期。当穆斯林社会面对殖民主义、西化、民族主义和现代国家观念时，Kutub提出了一个更根本的问题：穆斯林究竟是在按照《古兰经》确立的原则生活，还是一边保留宗教身份，一边任由其他价值观主导自己的生活？全书的核心思想围绕这一问题展开。Kutub认为，伊斯兰并非一种仅以宗教身份存在于现有社会秩序中的信仰，而是一套生活秩序，对人、道德、社会、法律与治理都有自身独特的理解。 这部著作的一个突出特点，是强调《古兰经》所培育的首代穆斯林。Kutub认为，先知Muhammed所培养的圣门弟子群体，其独特之处在于，他们诵读《古兰经》并不只是为了获取知识或背诵经文。最初的穆斯林将学到的经文落实于生活，使信仰体现在行为和社会关系中。对他们而言，《古兰经》不仅是一本要读的书，更是应当付诸实践的指引。因此，在伊斯兰社会的形成过程中，起决定作用的首先不是传授宗教知识，而是在信仰、思想和道德上培养人。Kutub主张，当代穆斯林也应重新找回这种认识。因为，了解《古兰经》与按照《古兰经》确立的原则生活，是两回事。人可以诵读经文、履行宗教功修；但如果引导其生活的价值观来自其他来源，信仰与实际生活之间就会出现脱节。 《路标》的核心概念之一是蒙昧。Kutub并不将蒙昧仅仅视为伊斯兰出现之前阿拉伯社会的一个历史时期。在他看来，当真主的指引被排除在人类生活之外，而人们将自己创立的价值观奉为绝对权威时，蒙昧便由此产生。因此，蒙昧不只是一个已经过去的时代，也是一种可能以不同形式延续的思想与生活秩序。Kutub运用这一概念批判现代社会的政治、经济和文化结构，并提出，自称为穆斯林的社会也可能具有蒙昧特征。然而，批评一个社会中的错误做法，与在宗教上对该社会的所有人作出定罪，并不是一回事。Kutub对蒙昧的宽泛定义，在后来引发了不同的解读与争论。 书中第二个重要概念是主权。Kutub认为，信仰真主的独一性，并不只是承认祂是创造者。决定人类生活的基本准则，也必须以真主的指引为依据。他将这一思想与《古兰经》中“裁决权只属于真主”这一表述联系起来（Yûsuf 12/40）。在他看来，人将自身意志绝对化，并在神圣指引之外另立裁决依据，与侍奉真主的本义相矛盾。Kutub认为，将宗教与法律、经济、治理和社会关系完全分离，与伊斯兰的整体性并不相容。不过，以真主的裁决为根本，与将人们以真主之名提出的解释视为不可争议，也不是一回事。《古兰经》是神圣的启示；但人们依据《古兰经》构建的政治和法律模式，属于解释与实践。因此，任何统治者或机构都不能将自身决定直接等同于真主的意志，从而免受批评。《古兰经》关于公正、任职资格与协商的规定（Nisâ 4/58; Şûrâ 42/38）表明，治理同时也是责任与问责的问题。 《路标》着重讨论的另一个问题，是先驱群体与社会变革的理念。Kutub认为，重建一个社会，不能仅靠政治权力的更替、新法律的颁布或国家机构的重组来实现。首先需要培养出这样的人：对信仰有清醒的认识，在道德上言行一致，并按照自己认同的原则生活。人不改变，机构就不可能得到持久改善；价值观不改变，治理就不可能得到持久改善；道德不改变，社会关系也不可能得到持久改善。Kutub主张，伊斯兰初期的社会转型正是基于这一认识实现的。《古兰经》所说的“一个群体若不改变自身的内在状态，真主就不会改变他们的处境”（Ra‘d 13/11），提醒人和社会应承担自身的责任。 不过，Kutub的先驱群体理念并不局限于道德教育。这部著作也讨论了针对现有蒙昧秩序的政治斗争、吉哈德和武力使用。这一点，是解释该书后来何以影响不同伊斯兰运动的重要因素之一。一些运动从教育、宣教与社会更新的角度理解Kutub的思想，而某些激进组织则将他的概念用作自身暴力观念的依据。但从历史角度看，将这些组织的一切行为直接归于Kutub，同样并不准确。评价这部著作时，需要区分作者本人的观点与后来的运动从这些观点中推导出的结论。 Seyyid Kutub在伊斯兰思想中的重要性，鲜明地体现在他重新开启了关于宗教在人类生活中所处位置的讨论。他没有将穆斯林社会面临的问题仅仅归因于外部干预或政治压迫，也追问了穆斯林自身信仰与实际生活之间的矛盾。从这一角度看，这部著作不仅是对现代世界的文明批判，也是一部要求穆斯林正视自身处境的思想文本。以伊斯兰之名发言的人如何对待公正，治理者如何对待公共财产，经济关系中是否顾及公平，穷人与孤儿的权利是否得到保护，法律是否可信，以及人与人之间如何相处，都是这一追问在今天的具体体现。 然而，也有必要以批判性的眼光阅读Kutub的思想。他在伊斯兰与蒙昧之间划出的鲜明界限，虽然为审视现代社会的价值观提供了有力框架，却可能不足以解释社会生活的复杂结构。一个社会中存在不公，并不意味着其中所有人都持有同样的思想；同样，一个政权使用宗教话语，也不意味着其一切做法都符合伊斯兰。因此，必须区分宗教原则与人的实践，并以公正为尺度持续开展批评。Seyyid Kutub的观点也并非启示本身，而是他努力理解启示、尝试将其应用于所处时代的问题的成果。 Seyyid Kutub是一位有力捍卫《古兰经》在人与社会生活中决定性作用的思想家，他的影响仍在延续，围绕他的争论也未停止。《路标》是一部重要著作，促使穆斯林审视自身处境，要求将宗教知识化为生活实践，并重新思考伊斯兰的社会原则。这本书的价值，不仅在于它给出的答案，也在于它要求读者直面的问题。理解他的思想，并不意味着不加质疑地接受他的全部观点，而是要结合《古兰经》的整体内容、先知Muhammed的典范、公正与人的责任，来考察他所提出的问题。 真正的问题，不只是诵读和捍卫《古兰经》，而是要让它提出的公正、道德与责任原则，体现在人的思想、行为和社会生活中。《路标》是一份重要的思想遗产，呼吁穆斯林重新思考这一问题。 İslam Başaran 作者的其他文章 Mirat Haber – YouTube
1. 在真主所拣选的人中，我们最好的导师Muhammed（愿真主赐他福安），在大限来临时也无法推迟自己的死亡，无力让Azrail回去。他不曾以神力惩击任何人。别说降临到我们身上的伤害，就连降临到他自己身上的伤害，他也无法抵挡。 “你说：我确实没有能力凭自己给你们带来伤害，也没有能力给你们带来益处。 …… ‘我只能传达来自真主的信息，阐明他的启示。’ 谁违抗真主及其使者，等待他们的必是火狱的烈火，他们将永居其中。” （精灵章 72/21-23） 2. 除非真主意欲，否则他既不能给我们带来益处，也不能使自己受益。 “你说：‘除非真主意欲，否则我没有能力使自己受到伤害，也没有能力使自己获得益处。 假如我知道幽玄之事，我就会想要获得更多善益，也不会遭受灾祸。 对于信道的民众，我只是一个警告者和报喜者。’” （高处章 7/188） 3. 他不能在空中飞翔，不能在海面行走，从未同时出现在几处地方，不曾以闪电般的速度从一地前往另一地，不曾使死者复生，也不曾与死者聚会。 我们的导师没有这些超凡能力。 “阻止我们降示迹象（奇迹）的唯一原因，就是前人曾否认这些迹象……” （夜行章 17/59。另见：蜘蛛章 29/50） 4. 他的传承谱系经由İsa、Musa、İbrahim（愿他们平安）等先知，一直上溯至Âdem，但除真主之外，他没有任何可以投靠的对象——无论是七圣、四十圣、救援圣者、枢极圣者，还是众枢极圣者等。 “你说：‘确实，面对真主，绝没有谁能保护我，除他之外，我也绝找不到任何可以投靠的对象。’” （精灵章 72/22）。 陷入困境时，他通常也只向真主求助。 “我们只崇拜你，只向你求助。” （开端章 1/3） “你说：‘我确实只崇拜我的主，绝不把任何人与他并列崇拜。’” （精灵章 72/20）因为除此之外，他没有任何可以求助的对象。 5. 而且，他也不像其他那些被称为导师的人那样毫无过错（连失误也没有）。他也曾有过这样那样的错误和失误，并为此向真主求饶。 “你现在当忍耐，因为真主的许诺必定实现；当祈求你的罪过获得赦免（求饶），早晚赞颂你的主，颂扬他的超绝（说：赞颂真主超绝）。” （信士章 40/55） “你当知道，除真主外，绝无应受崇拜者。当为你自己以及信道的男女祈求罪过的赦免！ 真主知道你们往来活动的地方，也知道你们将要居留的地方。” （穆罕默德章 47/19） 6. 为了使这些罪过获得赦免，他也没有任何可以请来代为说情的人。因此，他直接而且只向真主求饶。 “你说：‘我也只是和你们一样的人。但我得到启示：你们的神是独一的神。所以，你们当归向他，向他祈求饶恕。 那些以物配主的人可悲了！’” （详解章 41/6。相似经文：山洞章 18/110） 7. 他十分谦逊，待人谦和，绝不傲慢。他身处民众之中，就是民众中的一员。 “至仁主的仆人，是那些在大地上庄重而谦逊地行走的人。无知者出言挑衅时，他们说一声‘平安！’便走开。” （准则章 25/63）。 8. 他不会对我们、对他的教众摆威风。他不愿我们（他的教众）陷入困苦。他对教众非常仁慈，性情温和。 “由于真主的慈恩，你温和地对待他们。假如你粗暴、心肠冷酷，他们早就从你身边散去了。 所以，你当宽恕他们，为他们向真主祈求饶恕……”...