BİR ANLAMA SORUNU: RASYONALİZASYON/AKLİLEŞTİRME

Duygu, düşünce ve fikirler,  kavramlarla ifade edilir. Her kavramda ise iki özellik bulunur. Bunlardan birincisi, o kavramın seçikliği, diğeri ise açıklığıdır. Kavramın seçikliği, var olanı diğer var olandan ayıran niteliktir. Bu nitelik, çerçeve olarak var olanın ifadesidir.  İnsanı attan, nehri dağdan ayıran o kavramın seçikliğidir. Açıklık ise, o kavramın içeriğidir. Bir kavramda değişmeyen şey onun seçikliği,  değişen şey ise onun açıklığıdır. Bir kavramın seçikliği her zaman herkeste aynı olduğu halde, açıklığı hem fertlere hem de zamana göre değişebilmektedir.[1]

Bu nedenle   kavramlardaki anlam arayışları tarih boyunca hiç eksik olmamıştır. Nitekim Müslümanların, İslam’ın ilk dönemlerinde  “anlam”, orta  dönemlerinde “hakikat”  ve   son asırlarda ise “güç” arayışı içinde  oldukları,  fakat   Kur’an’ı anlama faaliyetlerinden geri durmadıkları ve farklı yönelişleri ortaya çıkartan anlama  faaliyetleri içinde  oldukları  görülüyor. Bu yönelişler arasında   ortak noktalar   bulunsa  da, bazı yöntem farklılıkların  bulunduğu gözden kaçmıyor ve bu  yöntem farklılıklardan birinin  Kur’anî  kavramların “rasyonalizasyonu/ aklileştirilmesi” olduğu da dikkat çekiyor.

Rasyonalite, ussallık, aklîlik; rasyonalizasyon ise “ussallaştrma, akla dayattırma”,[2] bahane bulma, mantığa göre açıklama, mantıklı kılma;[3]  anlamlarına gelmektedir. Bir diğer ifade ile aklî olmak, akla uygun olan, dış dünyasında var olan ve yaşanan gerçeklikler demektir. Bunlar ise bilimsel verileri; doğal olguları;  hayata geçirilmiş dinî bilgileri veya dogmaları, sosyal ve kültürel normları içerir. Aklî veya akla uygun olan denildiğinde kastedilen bu gerçekliklere uygun olma durumudur.

Aklileştirme ise bilimsel verilere, doğal olgulara ve hayata geçirilmiş dini bilgilere, sosyal ve kültürel normlara aykırı olan veya aykırı görülen bilgi ve düşünceler ile rivayetler arasında görülen içerik çelişkilerini akla uygun hale getirilmesi işleminin adıdır. Bu tanımın temsil ettiği Kur’an yorumu, “bilimsel verilerle Kur’an metnin delaleti arasındaki uyumu araştıran ve açıklamaya çalışan bilimsel tefsir” ile çoğu kez karıştırıldığından,  tefsirdeki rasyonellik ile rasyonalizasyon da birbirine karıştırılmaktadır.  Nitekim mucizelerin aklileştirilmesi bunun en bariz örneğidir. Bunun da nedeni, kimi bilim insanları tarafından bazı dinî  bilgilerin, özellikle de mucizelerin  determinist bir  bakış  açısıyla  değerlendirilmiş olmasıdır.

Doğru diye tanımladığımız bilgi, aslında objelerine uygun olan bilgidir.  Ancak bilimsel veriler, objelerine uygunluğu açısından bilim anlayışlarına göre değişme potansiyeline de sahiptir.[4]  Dolayısıyla  bilimsel veriler, farklı bakış açılarına göre  değerlendirilme imkanına   sahiptir.  Nitekim   pozitif bilim anlayışı ile Einstein’in “rölatif” bilim anlayışı farklı olduğu gibi, Karl Popper’ın “doğruluğu yanlışlanabilen” bilgi anlayışı da farklıdır. Yine pozitivist ve determinist bilim anlayışı ile indeterminist bilim anlayışı da bir değildir.   Nitekim  Galileo ile başlayıp Newton ile gelişerek devam eden mekânist-determinist dünya görüşüne, diğer bir ifade ile pozitivist âlem anlayışına karşı  Emil Boutroux’un spiritüalizmi  savunduğu da  bilinmektedir.[5] Bu düşünce tarzı,  bir taraftan olayların tek yönlülüğüne karşı düalist bir izah tarzını benimserken, diğer taraftan da determinizmin hâkimiyetini hür ve yaratıcı bir prensip ile de sınırlandırmaktadır. Zorunsuzluk doktrinini temellendirme yolunda Boutroux,  her şeyden önce “tesadüf”  kavramına karşı çıkar. Ona göre tesadüfün olduğu yerde daima bir kargaşa vardır. Yani tesadüf ve cehalet eşdeğerdedir. Diğer taraftan zorunsuzluk “hürriyet ve manevîliğe” uygundur. Varlığın esası mutlak bir zorunluluk değil aksine hürriyettir. Tanrı ise mutlak olarak hürdür. Dolayısıyla varlığın temeli güç ve hürriyet sahibi olan Allah’tır. [6]

Bir  bilim insanı olarak  “Tabiat âleminde mutlak determinizm değil, izâfîlik vardır”[7] görüşüne sahip Osman  Pazarlı da Emile Boutroux ve Albert Einstein’in görüşlerinden yararlanarak “Tabiat kanunları zaruri değil, mümkündür” anlayışını savunur. Dolayısıyla  mûcizeleri akla uygun hâle getirme (rasyonalizasyon) çabası içinde olan bazı Kur’an yorumcularına karşılık, Osman  Pazarlı’ nın   bu yaklaşımı, dikkat çekici bir  mahiyet arz eder.

Aklileştirme faaliyetinin İslam’ın ilk dönemlerine kadar uzandığı, ancak  Kur’an yorumlarına  yansıtılmasının  daha ziyade rasyonalizmin İslam âleminde  etkin olduğu 19. ve 20. yüz yıllara  ait olduğu görülür. Meselâ: “Sizin için, denizi ikiye böldüğümüz zaman”[8]  âyetinin, ilk  dönem İslâm filozoflarından Farabi, İbn Sina ve takipçilerinin “medcezir” olarak  yorumladıkları  bilinmekte;[9] çağımızda ise Mustafa Merâgî’nin  de tefsirinde bu görüşe  yer verdiği  görülmektedir. [10]

Fahreddin Razî, “Yeryüzünü size döşek kılan O’dur”[11] ayetinin yorumunda, mantıki olarak yeryüzünün ya sakin ya da hareket halinde olabileceğini zikrettikten sonra, şayet yeryüzü hareket ediyor ise, bu takdirde yeryüzü ya düz olarak ya da yuvarlak olarak hareket ediyor demektir.  O düz olarak hareket ediyorsa şayet, bu takdirde ondan tam olarak yararlanılamayacak demektir. Bu sebeple yeryüzünün sakin olduğu/dönmediği bir gerçektir, dedikten sonra “yeryüzünün hareket etmediğini anlamak istersen yine yeryüzüne bak”[12] diyerek ayete, duyu organlarının doğal algısına uygun gelecek bir açıklama yapmaktadır.

“Üzerine sürü sürü kuşlar gönderdi”[13] ayetinin yorumunda ise daha net rasyonalizasyon örneklerine rastlamaktayız. Nitekim çağdaş bir tefsirlerde ayette geçen “tayr/kuşlar” kavramının, bir kısım hastalık ve mikrop taşıyan sinek ve sivrisinekler;  “hicaret/taşlar” ın  ise, rüzgârların taşıyıp getirdiği mikroplu tozlar olarak anlaşıldığını ve yorumlandığını görüyoruz.[14] Bu görüşün, Muhammed Abduh’a ait olduğunu[15] ve Elmalı’lı Hamdi Yazır tarafından şiddetle eleştirildiğini[16]  de biliyoruz.

Karl Opitz  “Kur’an’da Tababet”  adlı kitabında bu hastalığın çiçek hastalığı olduğunu ve Arap yarım adasında ilk defa bu hastalığın o vakit görüldüğünü, daha sonra Mısır üzerinden Avrupa’ya yayıldığını söyler.[17]  Kimi bilim insanı bu olayı, “Volkanik bir patlama sonucu üstlerine lav yağmış binlerce cesedin üzerine leş yiyen kuşların üşüştüğünü ve cesetleri didik didik ederek parçaladıklarını ve lavların üstüne saçtıklarını ve yenilmiş ekin gibi etrafa dağıttıkları şeklinde açıklar.[18]   Kimi bilim insanı ise,   ayette geçen tayr  kelimesini,   kum-taş-toprak fırtınası neticesinde ortaya çıkan “bulut”  olarak anlar ve yorumlar. [19]

Tefsirlerde sıkça görülen  bu ve benzeri türden  rasyonalizasyon örneklerine,  bazı meallerde de  rastlanılmaktadır.  Mesela – günümüzdeki yaşanan  gerçeklikle  örtüşmediği gerekçesiyle  olmuş olacak ki- Nisa suresinin 34. ayetinde geçen “darb” kelimesine, linguistik oyun veya leksiyografik hile ile[20] “dövme” anlamı yerine, kovma/boşama, cinsel ilişkide bulunma ve hapsetme  anlamlarının  verildiği müşahede  edilmekte;  böylece inanılan  gerçeklik   ile yaşanılan gerçeklik arasındaki çatışmaya  bir çözüm yolunun  bulunduğu  sanılmaktadır.

Bu tarz  anlamalarda ve yorumlarda,  yorumcunun yada mütercimin sahip olduğu Kur’an tasavvurunun, anlamada kullandığı mantık türünün, terimleştirilen sözcüklerdeki tanım farklılıklarının, sezgisel algının ve  bilimsel anlayışın  etkileri,  açıkça  görülür.  Dolayısıyla Kur’an’ı anlamadaki asıl sorun da,  söz konusu bu etkilerden kaynaklanmaktadır. Zira  Arapça dil mantığına aykırı olan bu anlama tarzı,  anlama yöntemleri açısından bir değer ifade etmese de,  zihin bulanıklığına ve kafa karışıklığına sebep oluyor.  Dolayısıyla Kur’an’ın doğru anlaşılması,  her şeyden önce Arapça dil mantığına uygun olmasına, Kur’an’ın fikrî bütünlüğüne, nüzul sebeplerinin ve nüzul ortamının dikkate alınmasına bağlı bulunuyor.  Bu nedenle Kur’an’ın  sadece ne dediğinin değil, ne demek istediğinin de  ele alınması ve doğru bir  üslupla ifade edilmesi gerekiyor.  Yapılan yorumların ve üretilen  fikirlerin Kur’an’ın  ruhuna  aykırı olmaması, ancak  böyle bir yöntemle  mümkün  gözüküyor.

Prof. Dr. Celal Kırca

[1] . Necati Öner, “Kavram”, Felsefe Dünyası, Ankara 1993, sayı, 7, s. 4.

[2] TDK Türkçe Sözlük, Ankara 2005, s. 1645.

[3] Robert Avery (editör) ve diğerleri., Redhouse İngilizce-Türkçe Sözlük, İstanbul 1991, s. 803.

[4] Bedia Akarsu, Felsefe Terimleri Sözlüğü,  İstanbul 1994,s. 34-36.

[5] Emile Boutroux, Tabiat Kanunlarının Zorunsuzluğu Hakkınsa, Çeviren Himi Ziya Ülken, İstanbul 1988.

[6] Zekeriya Uludağ, Determinizm ve Zorunsuzluk,  Ondokuz Mayıs Üniversitesi Eğitim Fakültesi Dergisi,  Yıl 1993, Cilt 8, Sayı 1,s.257- 272.

[7] Osman Pazarlı, Din Psikolojisi, İstanbul 1968, s.220.

[8]   Bakara,2/50.

[9] Mevlânâ Şibli, Asr-ı Saadet, Çev. Ömer Rıza Doğrul, İstanbul 1974, 2/221-222

[10]. Mustafa Merâğî, Tefsiru’l Merâğî, Baskı yeri ? 1974,1/116.

[11] Bakara 2/22.

[12] Fahreddin er-Râzî, Mefâtihul Ğayb, Beyrut 1981, 2/ 112.

[13] Fil, 105/3.

[14] Merâğî, Tefsiru’l Merağî, 30/ 243.

[15] Muhammed Abduh, Tefsiru Cüz’i Amme, Mısır, tarihsiz, s.120.

[16] Elmalılı Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, İstanbul 1938, 8/ 6140-6146.

[17] Karl Opitz, The  Medizin im Koran( Kur’an’da Tababet), Çev. Feridun Nafiz Uzluk, Ankara  1971, s. 58.

[18] Mikail Bayram, Fil Olayının Mahiyeti, Ankara 1996, s. 13-43.

[19] Mehmet Apaydın, Ṭayr-Bulut İlişkisi ve Fil Sûresinin Anlamı, Hitit İlahiyat Dergisi, Yıl 2021, Cilt 20, Sayı 2, s.475- 516.

[20] Şaban Ali Düzgün, “Rasyonalist Düşüncenin Son Dönem Kur’an Yorumuna Etkileri”, 2. Kuran Sempozyumu, Ankara, 4-5 Kasım, 1995, s. 317.