《古兰经》夜行章第4节宣告：
“我们在经典中启示以色列的后裔：你们必将在大地上两次作乱，必将极其傲慢、自大而越轨。”
犹太教与犹太民族的历史，被呈现为一种极其扎实、确凿无疑的叙述；除极少数人外，历史学家也将这套叙述全盘接受。然而，犹太民族的历史，与今天围绕占领巴勒斯坦所作的宣传一样，建立在种种自相矛盾之上。与其沿用已经被接受、甚至近乎被当作信仰的现行历史，不如依据资料、事件以及《古兰经》，勾勒一部与之相符的历史，其纲要如下：
1. 先知易卜拉欣（İbrahim）及其家人，大概在苏美尔时代末期从伊拉克迁出后，传播了伊斯兰思想，即易卜拉欣的信仰理念。他们以及先知穆萨（Musa）的过往，还有《讨拉特》（最初五卷）的降示，都是真实的。
2. 历史上并不存在一种有别于其他闪米特语言、名为希伯来语的独立语言。以色列的后裔来到迦南／巴勒斯坦后，采用了迦南／巴勒斯坦／腓尼基这一共同语言，这些地方的语言几乎相同。
3. 以色列的后裔接受了腓尼基的语言、文化和商业传统；腓尼基是一个遍及整个地中海及其以外地区的庞大海上帝国。他们逐渐放弃了伊斯兰，放弃了先知穆萨（Musa）的教法。考古发掘在他们这一时期的住宅中发现了偶像。
4. 伊拉克的统治终结了腓尼基在叙利亚／巴勒斯坦的统治。尼布甲尼撒（Nebukadnezar）将部分反抗的以色列后裔流放到巴比伦，却没有触动仍遵循《讨拉特》的撒马利亚人群体。撒马利亚人至今仍作为一个小社群延续着。
5. 在伊拉克人之后兴起的伊朗人，统治了整个近东、中东、中亚，乃至南亚的部分地区，以色列的后裔也随之获得自由。伊朗没有选择自己使用的古波斯语，而是选择了可视为阿拉伯语一种方言的阿拉米语，作为帝国的共同语言。
6. 欧宰尔（Üzeyir）重新写下了《讨拉特》及附加经卷，这次使用的是帝国共同语言阿拉米语。尽管如此，除撒马利亚人外，巴勒斯坦并未践行伊斯兰，也未遵行《讨拉特》的教法。当时，那里存在对雅威（Yahve）的崇拜，他也被称作锻铁之神德米乌尔戈斯（Demiurge）；偶像更是随处可见。就连国王也在钱币上铸造偶像。安息日和先知穆萨（Musa）的教法再次遭到抛弃。
7. 在受伊朗影响的希腊，随着苏格拉底（Sokrat）、柏拉图（Eflatun）和亚里士多德（Aristo）的出现，一场为认主独一思想奠定基础的思想革命开始了，偶像与古老传统受到质疑；当时伊朗信奉的是祆教，即伊斯兰遭到歪曲后的一种形态。这场思想革命得到了最后迁入该地区的马其顿骑马战士的认可。腓力（Filip）国王计划取代日渐衰落的伊朗，建立了强大的军事力量，开始对外征服。他死后，其子亚历山大（İskender）继位，钱币上的他被描绘成头生双角的形象，即“双角者”。他的老师亚里士多德（Aristo）后来被穆斯林称为“第一导师”，也成为帝国的思想领袖。
8. 征服了当时世界的亚历山大（İskender）与亚里士多德（Aristo），寻求一种共同的宗教和共同的语言，以取代祆教和阿拉米语。为此，在语言方面，他们将极为复杂的希腊语人为简化，创造出一种与即将形成的新宗教相适应的语言，称为通用希腊语，其中“通用”即Koine之意。在宗教方面，他们以耶路撒冷的闪米特一神信仰为基础；亚历山大表示，自己是受到梦中神圣启示的指引来到这里的。虽然以色列研究者Yonatan Adler揭示，亚历山大于公元前4世纪抵达时，巴勒斯坦民众并不信奉这种宗教、遵循先知穆萨（Musa）的教法，但精英阶层和少数教士仍保有穆萨宗教的遗存。双角者与第一导师将这些遗存收集、整理起来。
9. 亚历山大（İskender）与亚里士多德（Aristo）希望建立一个由理性主导、拥有新语言、新宗教、新社会并与安拉相契合的和平世界。为此，他们在当时世界的金融与文化中心埃及，开始兴建新的亚历山大城，以及作为其核心、汇集知识与宗教的世界性大学——亚历山大图书馆。在亚历山大城，他们着手依据闪米特各民族、尤其是巴勒斯坦闪米特各民族手中保存的启示片段、铭文和口述传统，以最正确的形式重新汇编《讨拉特》。这部现存最早的《讨拉特》，后来被称为Septuagint，即《七十士译本》，是用这种新发展出来的共同人造语言——通用希腊语写成的。通用希腊语后来成为各部《福音书》所用语言，以及东罗马帝国和奥斯曼帝国鲁姆米利特官方希腊语的基础；这种语言在闪米特语言的明显影响下，首次用于《七十士译本》中的《讨拉特》。
10. 几个世纪以来，《七十士译本》中的《讨拉特》，以及用同一语言写成的《宰逋尔》和其他附加经卷，是唯一的圣典。当时没有希伯来语《讨拉特》，没有一种叫作希伯来语的语言，也没有阿拉米语《讨拉特》。马其顿诸国大概也没有鼓励这些事物的发展。对于当时唯一的经典为何是通用希腊语《讨拉特》，很久以后的罗马时代历史学家、犹太拉比约瑟夫斯（Yosefus）声称，从12个支派各选出的6名拉比译者，同时独立完成的译文完全相同；面对如此完美的译本，拉比们认定，手中的希伯来语《讨拉特》原本已不再需要。这当然是极其牵强的解释。亚历山大（İskender）到来时，既没有成熟的拉比制度，也没有足够多精通希腊语、能完成大量翻译的学者，甚至连通用希腊语都还不存在。更何况，那个时期连一部用希伯来语写成的书、一篇短论、一则铭文，甚至一星半点的文字资料都没有。此外，译文绝不可能完全相同，教士也不会销毁自己宗教的原始启示文本。简言之，这些都是后来编造的说辞，目的是否认双角者的工程产生了第一部成文的《讨拉特》。
11. 由于亚历山大（İskender）去世，完成《七十士译本》中《讨拉特》的任务，落在了他的得力助手托勒密（Batlamyus）身上，后者接管了埃及，也接手了这一工程。无论亚历山大城、作为第一所大学的亚历山大图书馆，还是通用希腊语这一共同语言以及《七十士译本》中的《讨拉特》，目的都是将世界变成一个信仰统一、语言统一的和平之地。当时的设想是，巴勒斯坦人会轻易接受这套犹太规范和通用希腊语。但由于真正的目标是将其传播到全世界，他们也致力于在非巴勒斯坦的其他民族中推广，包括帝国统治下的希腊人、安纳托利亚人、埃及人、伊朗人、印度人和中亚人。
12. 在又被称为希腊化时代的马其顿诸帝国中，人们推动精英阶层和官僚体系接受犹太教、通用希腊语和《七十士译本》中的《讨拉特》，尤其着重于被视为大帝国根基的财政与贸易官僚体系。犹太人应当精通的，不是阿拉米语，也不是一般的希腊语，而是通用希腊语；应当阅读、背诵的，不是《伊利亚特》《奥德赛》或地方史诗，而是《讨拉特》；应当专精的，不是农业和军事，而是国际贸易与金融。这个将为世界带来和平的犹太人群体，既可以有闪米特出身的人，也包括后来才皈依新宗教、与前者毫无血缘关系的人。人们设想，这些遍布马其顿世界帝国、走在前列的新犹太人，这些“被拣选的民”，会凭借自身地位，逐渐影响并改变那些依恋自身神祇和偶像、反对苏格拉底（Sokrat）、柏拉图（Eflatun）和亚里士多德（Aristo）的传统蒙昧民众。
13. 尽管帝国的宗教和语言已经确定，但亚历山大（İskender）死后，马其顿国家仍由他的四位军队统帅瓜分为四个地区。这些新国家很长一段时间没有相互交战，尊重亚历山大的遗产，彼此使用通用希腊语，发展共同的贸易与财政体系，将亚历山大城及其图书馆视为文化中心，也不阻碍犹太教的发展。虽然巴勒斯坦南部归属托勒密王朝，其余地区归属塞琉古王朝，但新意识形态——新犹太教——在四个地区都传播开来，甚至扩展到与它们有贸易关系的西地中海、印度、中国和欧亚大陆北部。这些社群的血统完全源于当地，其最后的遗存甚至延续至今。
14. 双角者亚历山大（İskender）被所有闪米特民族视为先知或圣徒。在叙利亚基督教传统中，他被赋予重要地位；犹太教虽随着时间推移逐渐淡化其重要性，却仍记载了他与犹太拉比密切合作，以及他受启示来到耶路撒冷的事迹。《古兰经》降示时，阿拉伯人已十分熟悉双角者，因此经文提到他时并未另作介绍。毫无疑问，这些都印证了亚历山大的精神角色，远远超出一名普通马其顿或希腊民族主义军人的范畴。他为复兴犹太教而建立当时最大的城市，在其中着手兴建庞大的学术中心，翻译《讨拉特》，并仅仅为了与之相适应而发展出一种新语言。追随亚里士多德（Aristo）的亚历山大及其亲密伙伴，无疑在传播认主独一的宗教和易卜拉欣的信仰理念方面发挥了关键作用。
15. 然而，作为以一种宗教、一种语言、一个社会实现世界和平的工程，犹太教在马其顿诸帝国中始终局限于金融精英和贸易官僚圈层，并未在原本希望影响的保守多神教社会中传播开来。巴勒斯坦成为例外：当地那些转向多神崇拜的旧犹太人，逐渐接受了通用希腊语《讨拉特》中的先知穆萨（Musa）教法。但处于特权阶层的新犹太人，并不急于分享他们取得的关键地位。这些散布世界各地、原本就有贸易往来的“希腊化时代”新犹太人，来自多个民族；他们加强了彼此建立的联络与互助纽带，形成了“我们与他们”的思维方式。
16. 最能体现新犹太人“我们与他们”的思维方式，也最能表明这种新宗教不会向外传播的，就是里巴，即利息。无论祆教、犹太教，还是后来出现的基督教，在伊斯兰遭到歪曲后的各种形态中，甚至在其他宗教中，利息都是被禁止的，因为它是一种剥削工具。向本群体以外的人收取这种本被禁止的利息，逐渐成为新形成的犹太阶层最强大的武器，像滚雪球一样越滚越大，如今已如雪崩般威胁着人类。
17. 马其顿诸国存续三个世纪后，逐渐衰弱并相继崩溃，落入罗马和伊朗之手。那些以通用希腊语为母语、到那时已接受《七十士译本》中《讨拉特》及附加经卷教法、专长于国际贸易和金融的新犹太人，具有跨地域、多民族的背景，本就占据着世界贸易枢纽和中心的关键位置。他们满足了新帝国在商业、财政、文化和学术方面的需求，因此未受影响，反而通过向罗马、伊朗及其他地方新崛起的统治者提供有息贷款、资助战争，巩固了自己的地位。
18. 巴勒斯坦那些有闪米特血统的旧犹太人，在两百年间逐渐接受了《七十士译本》中《讨拉特》的教法。他们与后来皈依这一宗教、构成帝国财政官僚体系的新犹太人之间，虽然存在一些摩擦，但即便没有在文化上融合，也在宗教上融为一体。巴勒斯坦犹太人还从事金融以外的职业，与那些具有跨地域、多民族背景的犹太人不同，他们曾试图反抗罗马，诉诸民族主义，发动叛乱。与此同时，巴勒斯坦犹太人内部也开始尝试创造一种民族语言。他们没有采用自己的母语通用希腊语，而是以一种混合阿拉米语和阿拉伯语的本地教士方言为基础，在《七十士译本》问世三个世纪后，用这种尚未定型的语言进行了最初的翻译。
19. 先知尔撒（İsa）在世时，最令犹太人群起激愤的行动，是攻击设摊于耶路撒冷圣殿前的有息放贷处。身为犹太人的先知尔撒推翻这些摊位，以此强调放贷取息是最大的罪。犹太教的领袖将此视为对其权力根基的攻击，因而站到他的对立面，要求罗马人将他杀死。这些具有跨地域、多民族背景的犹太人，按其定义，就是从事金钱交易的群体。犹太教与有息借贷结合得如此紧密，以至于这些交易就在宗教最神圣的场所——圣殿——中进行。
20. 对先知尔撒（İsa）及其讯息的反对，进一步加快了将《讨拉特》和《旧约》从通用希腊语译为本地语言的进程。先知尔撒及其门徒的母语是通用希腊语，所用圣典也是通用希腊语的《七十士译本》旧约。不接受基督信仰的犹太拉比阶层，为了划出明确界线，编出了马所拉（正统派）《旧约》文本，这些文本也受到犹太巫术书《卡巴拉》的影响。这些后写成的所谓原始文本，语言并不统一，与《七十士译本》有许多差异，尤其删去了《旧约》中预告先知尔撒、甚至提及其血统的部分。最早的基督徒则继续使用《七十士译本》圣典和通用希腊语，《福音书》也是以这部经典为基础、用这种语言写成的。除了新希伯来语，人们还用当地仍在使用的阿拉米语、甚至拉丁语，编写了内容多于旧《七十士译本》的《旧约》文本。这些被称为Tergumim，即“译本”的文本，受到巫术书《卡巴拉》的影响，历经一千年才实现标准化。
21. 与基督徒划清界线的犹太人，在罗马时代及随后的欧洲中世纪，继续作为唯一提供金融服务的群体而存在。甚至被称为第一部宪法、由英格兰国王与贵族签署的《大宪章》，在第10和11条规范贷款利息债务时，也不使用“银行”或“高利贷者”等称谓，而只提“犹太人”，将犹太身份视为一种职业。简言之，尽管他们也从事其他职业，但直到19世纪融入世界各地的当地社会之前，犹太人一直是生活在城市中、不走出各自街区、与金融密不可分的群体。犹太身份既不完全是一种宗教，也不完全是一个民族，更不完全是一种职业。纵观历史，它始终是三者的混合体。今天也是如此。
22. 希伯来语也是通过三次人为的跃变形成的。第一次，是公元前1世纪开始以阿拉伯半岛北部本地闪米特语言的混合体写作、历经两个世纪才最终定型的马所拉《旧约》希伯来语。第二次，是13世纪迈蒙尼德（Maymonides，Musa bin Meymun）利用从阿拉伯语吸收的词汇，形成一种供拉比之间使用的希伯来语。第三次，则是19世纪末受希腊起义启发的犹太复国主义者，利用意第绪语（犹太德语）和其他语言，人为创造出的犹太复国主义日常语言，即新希伯来语。
简要重申如下：
作为以色列后裔这一群体的延续，犹太人不仅在希腊化时代，在罗马时代、中世纪，甚至直到19世纪，都是来自不同族裔的精英群体。他们遍布世界各个贸易中心，专长于国际贸易和金融，垄断放贷取息，与世界上最偏远地区的同群体成员保持联络、相互支援；除《旧约》外，也依照《卡巴拉》和《塔木德》行事。
我们将继续探讨这一课题，努力厘清一部有别于普遍看法、合乎理性的犹太史应有的基本原则，使之与《古兰经》关于犹太人与双角者的叙述、遭到篡改的《讨拉特》和《福音书》中的叙述以及历史发现相符。
Prof. Dr. Kutluk Özgüven
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根据《古兰经》的阐明，伊斯兰具有废止先前教法的效力。它已经废止了此前降示的各项教法。而且，这些教法本来就没有任何一项具有普世性。它们都是针对特定地区、降示给特定民族的。我们的先知说“我被派遣为面向所有民族的先知”，正是指出了伊斯兰的普世性。[1] 总而言之，唯一具有普世性的宗教，就是降示给我们先知的伊斯兰。还应当知道，除伊斯兰之外，现存的宗教中没有任何一种具有来自真主、源于天启的性质。那些把已遭篡改的宗教称为“天启宗教、亚伯拉罕传统的宗教、神授宗教”的人，既不了解《古兰经》的精神、圣行和伊斯兰的基本典籍，也不懂治学方法，是有问题的人。 《古兰经》并不正面看待有经人，而先知也留下了数十段揭露其内情与品性的圣训。因此，有必要简要了解一下有经人。令人遗憾的是，一些未能深入钻研伊斯兰学问、也未学习研究方法的人，以简单直白的字面逻辑，把“有经人”这一概念译入我们的语言。照这种理解，拥有经典的人就是有经人，于是犹太教徒、基督徒和穆斯林都被归入其中。这种做法把真理与谬误放在同一天平上，将各种宗教及其信徒等同起来，企图把穆斯林与不信道者混为一谈。从这个角度看，这种做法透着基督教传教活动的气息。他们把“犹太教和基督教也是真教”这样的说法灌输给穆斯林的孩子，企图使他们变成异教徒。对穆斯林而言，这就是背叛祖国和民族的罪行。然而，只要从《古兰经》的整体来看这一概念，就会明白有经人指的是犹太教徒和基督徒。整部《古兰经》始终如此使用这个概念，连一个例外都没有。找不到任何一节经文或一段圣训把穆斯林称为有经人。那些不能正确认识这一问题的人，要么割裂地看待启示，要么受他人引导来理解启示，既不懂语言，也不懂研究方法。 那些想把穆斯林归入有经人类别的人，究竟有没有思考过下面这节经文？ “قُلْ يَا أَهْلَ الْكِتَابِ تَعَالَوْاْ إِلَى كَلَمَةٍ سَوَاء بَيْنَنَا وَبَيْنَكُمْ أَلاَّ…
我一直在说要重新确立信仰，那么，我们究竟该怎样信仰呢？ “信道的人们啊！你们要信真主、他的使者、他降给使者的经典，以及他以前降示的经典。”（《妇女章》，136）。这节经文呼吁已经信道的信士摆脱肤浅的信仰，让自己的信仰变得更深刻、更自觉、更真诚、更坚定。这一呼吁也包括那些先前说过“我们信仰降给我们的启示”的人。另一方面，我们也要记住，并不是说一句“我们信道了”，就能轻易过关。 （《蜘蛛章》，2）：“人们难道以为，只说一句‘我们信道了’，就会被放过，不必经历考验吗？”（《寝室章》，14）：“贝都因人说：‘我们信道了。’你说：你们还没有信道，只应当说‘我们归顺了（服从了）’。因为信仰尚未进入你们的心中。如果你们服从真主及其使者，真主绝不会减损你们的任何善功。真主确是至赦的，至慈的。” 要拥有真主（愿他的尊威崇高）所要求的信仰，首先必须有健全的理性和良好的品格。真主的使者（愿主赐他平安与祝福）说：“我被派遣，是为了完善美德。”信仰就建立在这一基础之上。在信仰的基本要义中，按先后顺序排列，最初的两项是信真主和信后世。 伊斯兰所包含的，就是真主（愿他的尊威崇高）、使者（愿主赐他平安与祝福）和经典，也就是尊贵的《古兰经》。 我们不可能信仰自己不了解的事物。否则，恶魔就会企图借真主之名欺骗我们。（《创造者章》，5）：“人们啊！真主的许诺确是真实的。你们绝不要让今世的生活欺骗了你们，也不要让那个骗子（恶魔）在有关真主的问题上蒙骗你们。”（《鲁格曼章》，33）：“……你们绝不要让今世的生活欺骗了你们，也不要让那欺骗者恶魔利用你们对真主宽恕的指望来欺骗你们。”（《铁章》，14）：“……妄想欺骗了你们。那个欺骗者恶魔也在有关真主的问题上蒙骗了你们……” 我们的理性达到什么程度，信仰与实践也就达到什么程度。没有理性能力的人，也不负有信仰的义务。 要真正理解伊斯兰，请循着这条路走：先读一本经注学原理的书。什么是“麦加经文”“麦地那经文”“明确的经文”和“隐微的经文”？什么叫降示缘由？这些以及许多其他问题，都需要有所了解。要了解《古兰经》的内容，必须读一部经义译本。遇到具体问题，一定要查阅经注。接着要学习圣训学原理。我们需要了解圣训产生的缘由，借助真主使者的言辞和解释，正确理解经文，并把可靠的圣训与伪造的圣训区分开来。什么是健全圣训、著名圣训、优良圣训和羸弱圣训？这些我们也要学习。当然，教法原理也是必修的。这样，我们才能明白什么是独立创制、什么是教法学派、什么是类比推理，以及如何解读当代问题；我们会认识到，所有这些都有其方法。为了正确理解和阐释《古兰经》中的概念，并对某些问题有深入的认识，我们还需要学习教义学。与此同时，我们应当读一本先知传，了解真主使者（愿主赐他平安与祝福）的一生——他就是活的《古兰经》。所有这些阅读，都必须以认主独一的理解为基础。从这个意义上说，信仰要义始终应是所有这些阅读中最重要的主题。 接下来，我们需要阅读列圣史和教派史。这样，我们就能更深入地理解《古兰经》中作为范例讲述的历代先知的经历。同时，读一部伊斯兰史也不可或缺。各教派和苏菲教团是在什么时候、怎样出现的？为了理解伊斯兰世界的根本分歧以及人们为化解这些分歧所作的探索，我们不应把历史当成一本颂扬或咒骂的书来读。为了不把宗教和国家的领袖奉为神灵与主宰，我们必须了解前人经历过什么。 要知道，靠道听途说是学不会宗教的。所以，经典以“读！”这一命令开篇。 千万别把这件事想得太难。不妨这样想：如果你们为了进入乐园而付出的努力，还不及孩子们为了升班、考大学或通过一场考试所付出的努力，那么，是谁告诉你们，进入乐园比考上大学更容易？ （《同盟军章》，72）：“我们确已将重托交给诸天、大地和群山，但它们不肯承担，并为此感到畏惧；人却承担了它。人确是极不公正、极其无知的。”（《牲畜章》，144）：“……为了在无知中误导人们而假借真主之名编造谎言的人，还有谁比他更不义呢？真主确不引导不义的民众。” 学习这些，并不需要先成为伊玛目讲道学校的毕业生或神学家。每个穆斯林都有义务了解自己必须履行的主命。 我们不能把《古兰经》读过一遍就束之高阁，抛在脑后。我们需要不断诵读《古兰经》，这本身也是一种功修。同时也不要忘记：“你们务必要明白：《古兰经》降示，既不是为了在坟前诵读，也不是为了占卜。”《古兰经》是造物主启示给受造者的一种生活方式。信士每次诵读《古兰经》的经文，都会对相关问题有更深、更广的领悟。甚至每读一遍，都会发现此前未曾察觉的丰富内涵。这正是《古兰经》的奇迹之一。 还有，无论你在哪一门学问上深入钻研，《古兰经》都会在那个领域为你打开新的视野。如果你在阅读宇宙这部大书时，希望成为一位阐释真主（愿他的尊威崇高）在宇宙中的“造化迹象”的注释者，那么，透过《古兰经》的窗口看宇宙，你就能达到更高的境界。在无尽的完善之旅中，那些借知识沿着现实世界的阶梯向上攀登的人，将作为真理之路上的行者，获得真主（愿他的尊威崇高）的喜悦。他们沿着“知信”之路前行，以求达到“真信”的境界。…
谈到文明，人们往往会提及城市化、制度建设、科学、艺术和技术。文化则体现一个社会的价值观、信仰、道德和生活理念。从这个意义上说，文明更多地代表人类的物质层面，文化则代表其精神层面。 [1] 文化与文明的关系，可以比作灵魂与身体的关系。文明的差异源于物质进步程度的不同，文化的差异则源于精神发展水平的不同。一个民族的文化，也主要由宗教和道德教育影响下形成的思想与理想构成。因此，宗教在塑造文化、引导文明方向方面发挥着重要作用。 Mirza Beşiruddin Mahmud Ahmed 对这一问题的论述值得关注。在他看来，文化与文明的发展程度并不总是一致。历史上，有些社会虽然在物质上达到了很高的文明水平，却未能形成同样深厚的文化。罗马帝国凭借政治和军事力量建立了伟大的文明，但这一文明长期缺乏坚实的道德与思想基础。相较之下，基督教在早期并未创造一种新的文明，却形成了强大的信仰与道德文化。后来，这两种因素的结合对欧洲文明的形成产生了影响。犹太教也曾努力将宗教与社会生活融为一体，但这种融合的程度并非始终一致。Mahmud Ahmed 认为，宗教、文化与文明之间最全面、最均衡的融合，体现在《古兰经》之中。 [2] 的确，《古兰经》并不只将人视为承担个人宗教功修义务的存在，也将人视为有责任建设大地、实现正义、创造知识并建立有德社会的行动主体。在这一认识中，文明不只是物质资源的增长，以道德和精神原则引导物质发展同样重要。因为文明能否真正造福人类生活，与人们出于何种目的、以何种方式运用所拥有的资源密切相关。 文明的形成需要一定的条件和基础。Will Durant 认为，这些条件包括地质、地理、经济、种族和心理条件，基础则包括经济、政治、道德和思想基础。文化令人联想到农业，文明令人联想到城市，这一点颇有意义，显示了两个概念各自不同的侧面。…
包括我国在内，实行世俗治理的伊斯兰国家所特有的环境与宣传，使我们有必要向那些信奉伊斯兰、又依赖世俗生活的人澄清一些问题。 需要澄清的问题之一，就是伊斯兰与民主的关系。 根据我们所奉的《古兰经》的阐释，信士作为安拉在大地上的代治者，有义务施行神圣律法，并按照神圣意志建设自己生活的社会。在组建治理机构时，除了遵循公正与任人唯贤的原则，还必须落实“协商”规则。 《仪姆兰的家属章》第159节和《协商章》第38节所规定的协商，是一项框架性原则，可以根据不同的社会条件，以不同方式实施。 作为值得效法的典范一代，圣门弟子们在选举首位国家元首阿布·伯克尔时，依据他们亲眼见到的先知的实践，运用了这一原则。不过，受当时条件所限，他们只能通过征询那些在社会中自然具有代表地位的领袖人物的意见，来落实这一原则。 将协商作为选举制度来考量 在交通与通信手段日益发达、个人能够亲自履行职责的今天，信士通过能够亲自投票的选举方式，履行落实协商原则的义务，不仅是成熟理性的要求，也是诉诸理性的伊斯兰所要求的。因此，毫无疑问，伊斯兰会认可按照民主方式和多元原则选举执政者，而且不仅会认可，还会将其规定为一项义务。 * * * 我们已经谈到，伊斯兰可以将选举制度规定为一项义务。至于治理中应当施行什么法律，伊斯兰的立场也可以概括如下。 按照伊斯兰的教导，只有安拉有权制定治理人类的根本法律。这些由神圣教法确立的基本法律，已在最后一部神圣启示集——《古兰经》中得到概括。排斥这些法律，反抗造物主对人的主权，就是以人为神，取代造物主。毫无疑问，世间一切不义的根源，都在于这种本身就是极大不义的神化行为，也就是以物配主的行为。 这些基本法律本是为了使人获得自由、免受剥削而设立的。为消除误导性的联想，我们可以将其概括如下。 伊斯兰基本法律概要 “安拉的主权高于一切个人与社会的主权。人类虽有肤色与语言之别，但作为人，生来就是自由、平等的。”…
笼罩执政者、反对派与民众的祸患 贿赂是良知与社会的污秽 贿赂是真主所禁止的 伊斯兰教禁止人们靠收取利息、黑市牟利和制售伪劣产品等手段谋生，同样也禁止通过贿赂获利，将其列为非法之事。 贿赂是侵犯个人与社会权利最明显的形式之一。它损害公共道德、社会信任与社会公正，使个人蒙羞，令社会陷入混乱；它是极其严重的罪行，也是酿成后世灾难的重大罪过。 在《黄牛章》第188节中，我们至高的主这样命令： （信仰的人们啊！）你们不要彼此以（收取利息、欺诈、黑市牟利、赌博和通奸等）不正当的、非法的手段侵吞财产。（明知自己理亏，）也不要为了以罪恶的手段侵吞个人和社会的部分财产，而拿这些财产去贿赂法官和官员。 为侵占他人权益而行贿 行贿通常是为了将属于个人或社会的某项权益据为己有。收受贿赂的，则是那些能够为这种不义行为提供便利的官员和法官。因此，上述禁止贿赂的经文特别命令人们，不得向法官和官员行贿。 我们的先知告诫人们，一切使个人偏离真理、使败坏之风在社会蔓延的贿赂，都是被禁止的。他还特别提醒人们注意行政和司法机构中的贿赂。 愿贿赂者遭受诅咒 我们尊贵的先知说： “愿真主诅咒受贿者、行贿者和从中牵线者。” “愿真主的诅咒降临于那些为使有理者蒙冤而行贿、受贿的人。” “你们务必明白，受贿者和行贿者都在火狱之中。”（Müntehab-ü…
每一份恩典，都应报以感恩。真主赐予我们的每一份美好，都要求我们向祂致谢，并承担相应的责任。我们的主说：“如果你们感恩，我必为你们增加我的恩典。”（《易卜拉欣章》，7）祂由此将感恩与恩典的延续联系起来。然而，对穆斯林而言，最大的恩典之一，就是成为我们尊贵的先知 Muhammed（愿真主赐他平安与吉庆）的教民。如此重大的恩典，当然也需要深切的感恩。 《古兰经》这样阐明这份恩典是何等重大：“真主确已厚待信士，从他们中间派遣了一位先知，向他们诵读祂的经文，净化他们，教导他们经典与智慧。”（《仪姆兰的家属章》，164）。这并非寻常的恩惠，而是极大的恩赐。 而且，他从未忘记我们。在后世，当人人都说“nefsî, nefsî”（我自己，我自己）时，说“ümmetî, ümmetî”（我的教民，我的教民）的将是他。我们的主这样描述他：“确有一位出自你们之中的先知来到你们身边，你们遭受苦难令他难过；他十分牵挂你们，对信士充满怜爱与慈悯。”（《忏悔章》，128）。 那么，身为我们尊贵的先知（愿真主赐他平安与吉庆）的教民，应当如何感恩？ 就是认识他、爱他、让人们也爱他，并沿着他指引的道路前行。就是不满足于只在书本中阅读他的圣行，而要将圣行融入生活。就是以他的品德为榜样，在生活中践行他的仁慈、公正、诚实以及待人的善意。“对于你们之中盼望与真主相会、盼望后世之日，并常常记念真主的人，真主的使者确是你们的美好榜样。”（《同盟军章》，21）。 说我们爱他，当然是美好的。但真正的爱，也要求我们追随所爱之人的道路。《古兰经》明确提出了这一准则：“你说：如果你们爱真主，就跟随我，真主便会爱你们，并宽恕你们的罪过。”（《仪姆兰的家属章》，31）。我们的先知也说过：“你们中任何人，若不爱我胜过自己的母亲、父亲、孩子及所有人，就不算具有（完满意义上的）信仰。”（Buhârî、Müslim）。可见，爱不是停留在口头上的宣称，而是体现在生活中的优先选择。 如果我们爱我们尊贵的先知（愿真主赐他平安与吉庆），就应当坚守他的品德，在生活中践行他的圣行，将他带来的真理也讲给别人听，并将他的事业视为自己心中牵挂的事。当有人向我们尊敬的母亲 Âişe 问起先知的品德时，她说：“他的品德就是《古兰经》。”（Müslim）。他是一部活生生的《古兰经》。我们至少也应当有勇气对着这面镜子，看清自己。 今天，我们应当问问自己：身为先知的教民，我们究竟有多了解他？我们有多忠实于他的圣行？在家庭、工作、经商以及与人交往时，我们在多大程度上践行了他的品德？我们敬爱的先知曾说： “我被派遣，只为完善美好的品德。”（Ahmed b.…
