伊斯兰为何认可民主，又为何不认可？

ٱدۡعُوا۟ رَبَّكُمۡ تَضَرُّعࣰا وَخُفۡیَةًۚ إِنَّهُۥ لَا یحِبُّ ٱلۡمُعۡتَدِینَ 你们应当由衷恳求，暗自向你们的主祈祷。他确实不喜爱越界的人。 （el-A`râf 7/55） 如今，人们展示自我、获得关注的欲望日益强烈，几乎将生活的每一刻都呈现在他人面前，以求赞赏。这种炫耀的倾向，甚至可能渗入祈祷这一人最私密的心灵庇护之所。然而，A‘râf 章第 55 节经文指明了人与神圣者应当建立怎样的关系。这节经文不仅教导祈祷的礼仪，也呼唤人认识自身的无能为力，远离炫耀，真诚地归向真主。 从谦卑恳求到虔诚：祈祷的礼仪 这节尊贵的经文中，“谦卑恳求”（تَضَرُّعًا / 恳求、顺服）一词，表达了仆人在至高的真主面前最本真的状态，即自身的无能为力。正如 Fahreddin er-Râzî 所准确指出的，所谓谦卑恳求，就是有缺欠者在完满者面前俯首哀求。因此，只要仆人还没有认识到自身的缺欠与无助，就无法发出真正的恳求。 Elmalılı Hamdi Yazır 则认为，仆人未能处于谦卑恳求的状态，表明他尚未充分认识自身的无能为力，反而自以为了不起、足以自恃；他将其称为“肆无忌惮”和“一种逞强”。 经文中“暗自”（خُفْيَةً / 隐秘地、轻声地）这一限定，则是守护这种谦卑最有力的屏障。Hasan-ı Basrî 曾说：“我们曾遇到这样一些人：凡是在世间能够暗中做的善功，他们绝不公开去做。穆斯林们在祈祷上十分用功，但人们听不到他们的声音。他们的祈祷，不过是自己与主之间的低语。” 《古兰经》的另一处经文，通过夜间功修，也具体呈现了隐秘的功修与虔诚之间的关系。经文先提到信士们离开床铺，“心怀恐惧与希望”（havfen ve tamaʿan）向他们的主祈祷（es-Secde 32/16），继而宣告：没有人知道，为报偿他们的行为，究竟有哪些令他们欣悦的事物被“隐藏”起来（uhfiye）（es-Secde 32/17）。A‘râf 7/55 中的 hufyeten 与 Secde 32/17 中的 uhfiye 出自同一词根，这使暗中进行的功修与真主那里珍藏的报酬之间的意义联系更加鲜明。因为暗自祈祷能够守护仆人归向真主时的虔诚，使功修远离炫耀的危险。 现代社会学的重要人物 Erving Goffman（1922–1982）在其经典著作The Presentation...

多年来，土耳其围绕世俗主义的讨论，一直以宗教自由、国家中立和共和国的基本原则为中心展开。然而，大多数讨论并没有阐明问题的实质，而是围绕过去遭受的不公或当前的政治选择打转。其实，世俗主义问题并不只是穆斯林能够多么自由地履行宗教功课的问题。真正的问题在于，国家应依据什么原则治理，法律应以什么为渊源，以及决定人们生活的权力应在什么界限内行使。伊斯兰与世俗国家理念的根本分歧，首先不在于宗教自由，而在于裁断权和治理权的依据。不理解这一分歧，就无法正确评估土耳其的世俗主义与穆斯林之间，以及穆斯林与世俗体制之间存在的问题。 世俗主义的基本原则，是国家的法律和治理体系不以宗教律例为依据。但在土耳其，世俗主义已超出这一范畴，形成了一种国家仍保有对宗教机构的行政管理权的体制。共和国成立后，宗教在法律和治理中的历史地位发生了变化，但宗教事务仍通过宗教事务局被纳入国家行政体系。这样一来，国家一方面不承认宗教律例是其法律的渊源，另一方面却继续决定宗教机构如何运作。这里存在一个值得追问的重要矛盾：国家既然不接受由宗教决定自身的法律秩序，为何又要在宗教生活的制度运作中起决定性作用？土耳其世俗主义的根本问题之一，正是宣称对宗教保持中立，却又在同一体制内保留对宗教的行政管理权。 而在伊斯兰的国家理念中，治理权不可脱离真主所启示的律例和公正原则来理解。《古兰经》不仅为人的宗教功课，也为法律、贸易、家庭关系、社会责任和治理观念规定了准则。《优素福章》第40节指出裁断权属于真主，《妇女章》第58节则命令人们将受托之事交给胜任者，并在人与人之间作出公正的裁断。这些原则表明，人拥有治理权，却不能无限制地行使这一权力。世俗国家以宪法和有权机关的决定作为法律效力的依据，伊斯兰则强调，人制定的规则必须受真主律例的约束。这里的差异不在于人能不能制定法律，而在于立法权须受什么更高准则的约束。 这一分歧在日常生活中清晰可见。《古兰经》禁止利息，而世俗法律可以将有息银行业务规定为合法活动。《古兰经》对遗产分配作出特定规定，而世俗民法则采用不同的分配原则。《古兰经》对家庭、婚姻和离婚作出规定，而世俗国家则依照自身的法律秩序规范这些领域。对穆斯林而言，一项做法在法律上有效，并不意味着它在宗教上也是正确的。不过，以真主的律例为依据，也不意味着任何统治者都可以把自己的解释视为不可质疑。人们需要就治理事务作出决定、建立机构，并为不断变化的需求寻找解决办法。然而，在承认伊斯兰律例具有约束力的观念中，这种权力不能被理解为仅凭政治意志就可宣布真主的明确律例无效的权力。 土耳其穆斯林与世俗主义的关系中，还存在另一个重要矛盾。过去曾因头巾禁令、宗教教育以及宗教身份在公共领域的可见性而批评世俗主义的保守派，后来逐渐在同一宪政体制内承担起执政责任。宗教自由的扩大是一项重要成果，但这一发展并未改变世俗国家基本的法律和治理理念。穆斯林做礼拜、封斋、接受宗教教育，或戴着头巾担任公职，都属于宗教自由的范畴。至于国家的法律和经济秩序以什么原则为基础，则是另一回事。享有履行宗教功课的自由，并不意味着伊斯兰的国家理念已经得到落实。这是土耳其保守派政治未能充分厘清的基本区别之一。 然而，穆斯林的责任并不只是批评世俗体制。他们在捍卫伊斯兰治理理念的同时，也必须在自己的生活和政治选择中遵循同样的原则。一边主张利息是错误的，一边却对不义之财满不在乎；一边谈论公正，一边却对亲近者的不公行为视而不见；或是无法批评一个宗教色彩浓厚的政权所犯的错误，都会造成信仰与行为之间的严重矛盾。《妇女章》第135节命令人们坚持公正，即便这对自己和亲近之人不利。因此，穆斯林的衡量标准不应是政党、领袖或个人利益，而应是真主所启示的原则。一个政府无论多么强调宗教，都不能以宗教理由使任用不称职者、违法、浪费公共资源和不公正变得正当。伊斯兰的国家理念，首先追问的不是统治者的身份，而是治理遵循什么原则。 要正确评估伊斯兰与世俗国家理念之间的分歧，还需要辨明那些看似相同的原则。公正、法律确定性、公共利益和人权保护，也可能是世俗国家奉行的价值。因此，声称世俗主义否定公正，或声称每一个自称以伊斯兰之名治理的国家都会公正，都是不正确的。根本分歧在于，这些原则从何处获得正当性，以及如何在国家法律中得到落实。在伊斯兰的治理理念中，公正、受托责任、任职资格和协商，并不是可以任由统治者取舍的价值。《协商章》第38节强调协商，《筵席章》第8节则强调即便面对仇恨，也不可偏离公正。这些规定表明，国家治理不能听任个人利益和不受限制的政治权力摆布。 与此同时，主张伊斯兰国家理念的人也有必须回答的问题。国家元首的权力将如何受到限制？谁来监督统治者？如何保护公共资源？如何保障司法独立？不同信仰者的权利将依靠什么保障？倡导《古兰经》的公正与治理原则，并不意味着可以不回答这些问题。《黄牛章》第256节指出宗教上没有强迫，《受考验的妇人章》第8节则命令人们公正对待不同信仰的人。因此，伊斯兰的国家理念不应仅仅表现为一种反对现行体制的思想，而应作为一种阐明公正、权利和治理责任的秩序理念提出。 土耳其的世俗主义问题多年来停滞不前，原因之一就在于，人们依据政治身份，而不是基本原则来讨论这一问题。世俗主义的支持者在主张国家对宗教保持中立时，也应质疑国家对宗教机构的行政管理权。主张伊斯兰国家理念的人，则不应止于宣称宗教不仅是履行宗教功课；还应说明在法律、经济、教育和公共行政领域应当实行哪些原则，以及如何实行。因为，一种国家理念的价值，不仅取决于它倡导什么思想，也取决于这些思想如何体现于公正和人们的生活之中。 土耳其世俗主义问题的核心，不在于国家给予穆斯林多少宗教自由，而在于裁断权和治理权被认为应当受什么准则约束。世俗国家将其法律秩序的效力建立在宪法和人的权力之上，而承认伊斯兰律例具有约束力的穆斯林则主张，人的意志不能独立于真主所启示的原则，也不能不受限制。这一根本分歧不会随着宗教自由的扩大而消失。不过，单是批评世俗主义，也不等于阐明了伊斯兰的国家理念。 真正应当追问的是：穆斯林是在切实理解世俗主义与伊斯兰分歧所在的基础上提出批评，还是满足于获得的宗教自由，而忽视了更根本的问题？ 因为伊斯兰的治理理念，不只是改变国家的名称或统治者的身份，而是要在法律、经济、公正和公共行政中，以人对真主的责任为根本。对穆斯林而言，起决定性作用的不是执政者与自己有多亲近，而是其治理在多大程度上遵循了真主所启示的公正与责任原则。 信仰的边界不应由政治权力划定；政治权力的权限，应当依据信仰所确立的公正与责任准则接受审视。 İslam Başaran 作者的其他文章 Mirat Haber – YouTube  

正道引导，意味着在认识正道之前寻求真理，在认识之后愿意依照真理生活。 人终其一生都在寻找正确的道路，却并非总能作出正确的选择。有时受习惯左右，有时受利益驱使，有时又受到所处社会的影响。人可能难以践行明知正确的行为，却执意延续明知错误的做法。《古兰经》正是以正道引导这一概念回应人的这种求索。正道引导，就是认识真主指示的正路，接受真理，并据此安排自己的生活。但这里有一个重要的区别：知道正道与行于正道，并不是一回事。一个人或许已经学过真主的命令，但只要他没有把所学作为生活的根本准则，就没有履行正道引导所要求的责任。 《古兰经》明确指出了正道引导的来源：“这部《古兰经》确实引人走向最正确的道路。”（《夜行章》，17/9）。这节经文表明，人在判断是非时，应以启示为根本指南。人会运用理性去思考、探究、比较和决定。然而，当人把自己的想法、所处社会公认的观念或个人利益当作绝对正确的标准时，就可能犯错。《古兰经》不仅告诉人应当信仰什么，也告诉人应当如何生活。从公正到仁慈，从经商到家庭生活，从个人责任到社会关系，它提出了指引人生的原则。因此，正道引导并非仅限于宗教功修，而是一种关乎整个生活的方向选择。 那么，真主将正道引导赐予谁呢？《古兰经》说：“你确实不能使你所爱的人获得正道引导，但真主使他意欲的人获得正道引导。”（《故事章》，28/56）。另一节经文说：“我们已向他指明道路，无论他感恩还是忘恩。”（《人章》，76/3）。将这两节经文结合起来看，就能明白，正道引导既关乎真主的指引，也关乎人面对这种指引时作出的选择。真主向人指明正道，赋予人思考和选择的可能，但并未免除人接受真理的责任。正如“为我们而努力的人，我们必引导他们走上我们的道路。”（《蜘蛛章》，29/69）这节经文所强调的，人需要努力趋向真理。因此，不能把正道引导理解为一种无须付出任何努力、只管等待就能获得的状态。人应当学习、思考、追问，并对自己所认识的真理承担责任。 人获得正道引导的一大障碍，是不审视自己一向认定的观念。《古兰经》指出了这一危险：“当有人对他们说：‘你们应遵从真主降示的启示。’他们便说：‘不，我们要遵从祖先所走的道路。’”（《黄牛章》，2/170）。这一告诫并非只针对过去的社会。今天，人们同样可能不加审视地接受从家庭中学来的思想、所属宗教团体的观点、各教派的解释，或社会上流行的宗教观念。然而，一种思想由来已久、为许多人接受，或出自受人敬重的人之口，并不意味着它必然正确。对穆斯林而言，根本准则是真主昭示的真理。人不应把自己的思想置于启示之上，而应能够在启示的指引下审视自己的思想。 人获得正道引导的另一道障碍，是为利益而放弃自己明知正确的原则。《古兰经》说：“你见过把自己的欲望奉为神明的人吗？”（《屈膝章》，45/23）。人有时明知真主的命令，却把自己的意愿看得更重要。例如，商人明知牟取不义之财是错的，却仍欺骗顾客；管理者明知公正的要求，却仍偏袒亲近的人；一个人明知侵犯他人的权利是罪过，却仍一意孤行。这些情形都不只是知识不足的问题。问题的根本在于，人把自身利益置于自己明知的真理之上。这样一来，人就偏离了正道引导所要求的顺服。因为顺服真主，并不只是接受那些合乎自己心意的命令，而是在正确的选择与自身欲望相冲突时，仍能选择正确的一方。 正道引导不仅涵盖人的宗教功修，也包括道德和社会责任。一个人可能做礼拜、封斋，也可能拥有丰富的宗教知识。然而，如果他经商不诚实，对待家人不公正，不顾弱者的权利，一涉及自身利益就把真主的律令放在一旁，那么他的信仰与行为之间就存在矛盾。《古兰经》说：“信道的人们啊！你们当谨守公正，即使这不利于你们自己、父母和亲属。”（《妇女章》，4/135）。这节经文表明，正道引导不只引人追求个人的善，也引人履行公正的要求。人不能只在有利于自己时要求公正，还要在公正不利于自己时捍卫公正，才算真正践行了这一原则。 先知穆罕默德的圣训“宗教在于真诚。”（《穆斯林圣训实录》，信仰篇，95），也揭示了正道引导的一个重要方面。真诚不只是声称自己有信仰，更是诚实地对待自己所信奉的价值。正如我们的先知所说：“穆斯林，就是让其他穆斯林免受其手与口伤害的人。”（《布哈里圣训实录》，信仰篇，4；《穆斯林圣训实录》，信仰篇，64）。这则圣训说明了信仰在人际交往中应有的体现。一个人是否虔诚，不仅应从言语中看出，也应从他对待他人的行为中看出。正道引导对人生的影响，应体现在诚实、守信、仁慈、公正和责任意识之中。 这里还有一个值得思考的问题：人认定自己必然处于正道之上。人可能因自己拥有的宗教知识、履行的宗教功修或所属的群体，而认为自己从此不会再犯错。然而，《古兰经》说：“真主使已获正道引导的人得到更多引导。”（《穆罕默德章》，47/17）。这节经文表明，对人而言，正道引导是一种需要持续保持的觉悟和责任。事实上，穆斯林每天都在诵读《开端章》时祈求：“求你引导我们走上端正的道路。”（《开端章》，1/6）。如果正道引导是一旦获得便无须再维护和增进的状态，那么，我们就需要思考，为何还要不断重复这句祈祷。人随时都可能犯错，受私欲左右，作出错误的决定。重要的是，发现错误时，不为它辩护，而是着手改正。 先知的祈祷“真主啊！我向你祈求正道引导、敬畏、贞洁与内心的富足。”（《穆斯林圣训实录》，记念与祈祷篇，72），也提醒我们，要坚守正道，就需要真主的帮助。希望获得正道引导的人，不应满足于仅仅诵读《古兰经》，还应努力理解它的教导，依照这些准则审视自己的生活，并改正自己的错误。在查找他人的过错之前，应先反省自己的行为。因为寻求真理，要求人先审视自己的思想和选择。 正道引导，不只是认识正确的道路，更是接受这条道路所要求的责任。如果一个人明知真主的命令，却依照其他准则安排生活，就应当重新思考正道引导的意义。《古兰经》引人走向的真理，不只是口头承认的信仰，更是决定生活方向的指引。因此，人应当问自己的，不应仅仅是“我知道正道吗？”真正的问题是：“当我认识了真主所昭示的正确道路时，即使要以放下自己的意愿和利益为代价，我是否仍愿意遵循它？” 因为正道引导的意义，不在于人知道多少正确的道理，而在于人面对这些道理时的真诚与顺服。 正道引导始于寻求真理，在接受真理中确立方向，在生活的各个方面践行真理，才真正落到实处。 İslam Başaran 作者的其他文章 Mirat Haber – YouTube  

1. 在真主所拣选的人中，我们最好的导师Muhammed（愿真主赐他福安），在大限来临时也无法推迟自己的死亡，无力让Azrail回去。他不曾以神力惩击任何人。别说降临到我们身上的伤害，就连降临到他自己身上的伤害，他也无法抵挡。 “你说：我确实没有能力凭自己给你们带来伤害，也没有能力给你们带来益处。 …… ‘我只能传达来自真主的信息，阐明他的启示。’ 谁违抗真主及其使者，等待他们的必是火狱的烈火，他们将永居其中。” （精灵章 72/21-23） 2. 除非真主意欲，否则他既不能给我们带来益处，也不能使自己受益。 “你说：‘除非真主意欲，否则我没有能力使自己受到伤害，也没有能力使自己获得益处。 假如我知道幽玄之事，我就会想要获得更多善益，也不会遭受灾祸。 对于信道的民众，我只是一个警告者和报喜者。’” （高处章 7/188） 3. 他不能在空中飞翔，不能在海面行走，从未同时出现在几处地方，不曾以闪电般的速度从一地前往另一地，不曾使死者复生，也不曾与死者聚会。 我们的导师没有这些超凡能力。 “阻止我们降示迹象（奇迹）的唯一原因，就是前人曾否认这些迹象……” （夜行章 17/59。另见：蜘蛛章 29/50） 4. 他的传承谱系经由İsa、Musa、İbrahim（愿他们平安）等先知，一直上溯至Âdem，但除真主之外，他没有任何可以投靠的对象——无论是七圣、四十圣、救援圣者、枢极圣者，还是众枢极圣者等。 “你说：‘确实，面对真主，绝没有谁能保护我，除他之外，我也绝找不到任何可以投靠的对象。’” （精灵章 72/22）。 陷入困境时，他通常也只向真主求助。 “我们只崇拜你，只向你求助。” （开端章 1/3） “你说：‘我确实只崇拜我的主，绝不把任何人与他并列崇拜。’” （精灵章 72/20）因为除此之外，他没有任何可以求助的对象。 5. 而且，他也不像其他那些被称为导师的人那样毫无过错（连失误也没有）。他也曾有过这样那样的错误和失误，并为此向真主求饶。 “你现在当忍耐，因为真主的许诺必定实现；当祈求你的罪过获得赦免（求饶），早晚赞颂你的主，颂扬他的超绝（说：赞颂真主超绝）。” （信士章 40/55） “你当知道，除真主外，绝无应受崇拜者。当为你自己以及信道的男女祈求罪过的赦免！  真主知道你们往来活动的地方，也知道你们将要居留的地方。” （穆罕默德章 47/19） 6. 为了使这些罪过获得赦免，他也没有任何可以请来代为说情的人。因此，他直接而且只向真主求饶。 “你说：‘我也只是和你们一样的人。但我得到启示：你们的神是独一的神。所以，你们当归向他，向他祈求饶恕。 那些以物配主的人可悲了！’” （详解章 41/6。相似经文：山洞章 18/110） 7. 他十分谦逊，待人谦和，绝不傲慢。他身处民众之中，就是民众中的一员。 “至仁主的仆人，是那些在大地上庄重而谦逊地行走的人。无知者出言挑衅时，他们说一声‘平安！’便走开。” （准则章 25/63）。 8. 他不会对我们、对他的教众摆威风。他不愿我们（他的教众）陷入困苦。他对教众非常仁慈，性情温和。 “由于真主的慈恩，你温和地对待他们。假如你粗暴、心肠冷酷，他们早就从你身边散去了。 所以，你当宽恕他们，为他们向真主祈求饶恕……”...

《古兰经》夜行章第4节宣告： وَقَضَيْنَٓا اِلٰى بَن۪ٓي اِسْرَٓاء۪يلَ فِي الْكِتَابِ لَتُفْسِدُنَّ فِي الْاَرْضِ مَرَّتَيْنِ وَلَتَعْلُنَّ عُلُوًّا كَب۪يرًا “我们在经典中启示以色列的后裔：你们必将在大地上两次作乱，必将极其傲慢、自大而越轨。” 犹太教与犹太民族的历史，被呈现为一种极其扎实、确凿无疑的叙述；除极少数人外，历史学家也将这套叙述全盘接受。然而，犹太民族的历史，与今天围绕占领巴勒斯坦所作的宣传一样，建立在种种自相矛盾之上。与其沿用已经被接受、甚至近乎被当作信仰的现行历史，不如依据资料、事件以及《古兰经》，勾勒一部与之相符的历史，其纲要如下： 1. 先知易卜拉欣（İbrahim）及其家人，大概在苏美尔时代末期从伊拉克迁出后，传播了伊斯兰思想，即易卜拉欣的信仰理念。他们以及先知穆萨（Musa）的过往，还有《讨拉特》（最初五卷）的降示，都是真实的。 2. 历史上并不存在一种有别于其他闪米特语言、名为希伯来语的独立语言。以色列的后裔来到迦南／巴勒斯坦后，采用了迦南／巴勒斯坦／腓尼基这一共同语言，这些地方的语言几乎相同。 3. 以色列的后裔接受了腓尼基的语言、文化和商业传统；腓尼基是一个遍及整个地中海及其以外地区的庞大海上帝国。他们逐渐放弃了伊斯兰，放弃了先知穆萨（Musa）的教法。考古发掘在他们这一时期的住宅中发现了偶像。 4. 伊拉克的统治终结了腓尼基在叙利亚／巴勒斯坦的统治。尼布甲尼撒（Nebukadnezar）将部分反抗的以色列后裔流放到巴比伦，却没有触动仍遵循《讨拉特》的撒马利亚人群体。撒马利亚人至今仍作为一个小社群延续着。 5. 在伊拉克人之后兴起的伊朗人，统治了整个近东、中东、中亚，乃至南亚的部分地区，以色列的后裔也随之获得自由。伊朗没有选择自己使用的古波斯语，而是选择了可视为阿拉伯语一种方言的阿拉米语，作为帝国的共同语言。 6. 欧宰尔（Üzeyir）重新写下了《讨拉特》及附加经卷，这次使用的是帝国共同语言阿拉米语。尽管如此，除撒马利亚人外，巴勒斯坦并未践行伊斯兰，也未遵行《讨拉特》的教法。当时，那里存在对雅威（Yahve）的崇拜，他也被称作锻铁之神德米乌尔戈斯（Demiurge）；偶像更是随处可见。就连国王也在钱币上铸造偶像。安息日和先知穆萨（Musa）的教法再次遭到抛弃。 7. 在受伊朗影响的希腊，随着苏格拉底（Sokrat）、柏拉图（Eflatun）和亚里士多德（Aristo）的出现，一场为认主独一思想奠定基础的思想革命开始了，偶像与古老传统受到质疑；当时伊朗信奉的是祆教，即伊斯兰遭到歪曲后的一种形态。这场思想革命得到了最后迁入该地区的马其顿骑马战士的认可。腓力（Filip）国王计划取代日渐衰落的伊朗，建立了强大的军事力量，开始对外征服。他死后，其子亚历山大（İskender）继位，钱币上的他被描绘成头生双角的形象，即“双角者”。他的老师亚里士多德（Aristo）后来被穆斯林称为“第一导师”，也成为帝国的思想领袖。 8. 征服了当时世界的亚历山大（İskender）与亚里士多德（Aristo），寻求一种共同的宗教和共同的语言，以取代祆教和阿拉米语。为此，在语言方面，他们将极为复杂的希腊语人为简化，创造出一种与即将形成的新宗教相适应的语言，称为通用希腊语，其中“通用”即Koine之意。在宗教方面，他们以耶路撒冷的闪米特一神信仰为基础；亚历山大表示，自己是受到梦中神圣启示的指引来到这里的。虽然以色列研究者Yonatan Adler揭示，亚历山大于公元前4世纪抵达时，巴勒斯坦民众并不信奉这种宗教、遵循先知穆萨（Musa）的教法，但精英阶层和少数教士仍保有穆萨宗教的遗存。双角者与第一导师将这些遗存收集、整理起来。 9. 亚历山大（İskender）与亚里士多德（Aristo）希望建立一个由理性主导、拥有新语言、新宗教、新社会并与安拉相契合的和平世界。为此，他们在当时世界的金融与文化中心埃及，开始兴建新的亚历山大城，以及作为其核心、汇集知识与宗教的世界性大学——亚历山大图书馆。在亚历山大城，他们着手依据闪米特各民族、尤其是巴勒斯坦闪米特各民族手中保存的启示片段、铭文和口述传统，以最正确的形式重新汇编《讨拉特》。这部现存最早的《讨拉特》，后来被称为Septuagint，即《七十士译本》，是用这种新发展出来的共同人造语言——通用希腊语写成的。通用希腊语后来成为各部《福音书》所用语言，以及东罗马帝国和奥斯曼帝国鲁姆米利特官方希腊语的基础；这种语言在闪米特语言的明显影响下，首次用于《七十士译本》中的《讨拉特》。 10. 几个世纪以来，《七十士译本》中的《讨拉特》，以及用同一语言写成的《宰逋尔》和其他附加经卷，是唯一的圣典。当时没有希伯来语《讨拉特》，没有一种叫作希伯来语的语言，也没有阿拉米语《讨拉特》。马其顿诸国大概也没有鼓励这些事物的发展。对于当时唯一的经典为何是通用希腊语《讨拉特》，很久以后的罗马时代历史学家、犹太拉比约瑟夫斯（Yosefus）声称，从12个支派各选出的6名拉比译者，同时独立完成的译文完全相同；面对如此完美的译本，拉比们认定，手中的希伯来语《讨拉特》原本已不再需要。这当然是极其牵强的解释。亚历山大（İskender）到来时，既没有成熟的拉比制度，也没有足够多精通希腊语、能完成大量翻译的学者，甚至连通用希腊语都还不存在。更何况，那个时期连一部用希伯来语写成的书、一篇短论、一则铭文，甚至一星半点的文字资料都没有。此外，译文绝不可能完全相同，教士也不会销毁自己宗教的原始启示文本。简言之，这些都是后来编造的说辞，目的是否认双角者的工程产生了第一部成文的《讨拉特》。 11. 由于亚历山大（İskender）去世，完成《七十士译本》中《讨拉特》的任务，落在了他的得力助手托勒密（Batlamyus）身上，后者接管了埃及，也接手了这一工程。无论亚历山大城、作为第一所大学的亚历山大图书馆，还是通用希腊语这一共同语言以及《七十士译本》中的《讨拉特》，目的都是将世界变成一个信仰统一、语言统一的和平之地。当时的设想是，巴勒斯坦人会轻易接受这套犹太规范和通用希腊语。但由于真正的目标是将其传播到全世界，他们也致力于在非巴勒斯坦的其他民族中推广，包括帝国统治下的希腊人、安纳托利亚人、埃及人、伊朗人、印度人和中亚人。 12. 在又被称为希腊化时代的马其顿诸帝国中，人们推动精英阶层和官僚体系接受犹太教、通用希腊语和《七十士译本》中的《讨拉特》，尤其着重于被视为大帝国根基的财政与贸易官僚体系。犹太人应当精通的，不是阿拉米语，也不是一般的希腊语，而是通用希腊语；应当阅读、背诵的，不是《伊利亚特》《奥德赛》或地方史诗，而是《讨拉特》；应当专精的，不是农业和军事，而是国际贸易与金融。这个将为世界带来和平的犹太人群体，既可以有闪米特出身的人，也包括后来才皈依新宗教、与前者毫无血缘关系的人。人们设想，这些遍布马其顿世界帝国、走在前列的新犹太人，这些“被拣选的民”，会凭借自身地位，逐渐影响并改变那些依恋自身神祇和偶像、反对苏格拉底（Sokrat）、柏拉图（Eflatun）和亚里士多德（Aristo）的传统蒙昧民众。 13. 尽管帝国的宗教和语言已经确定，但亚历山大（İskender）死后，马其顿国家仍由他的四位军队统帅瓜分为四个地区。这些新国家很长一段时间没有相互交战，尊重亚历山大的遗产，彼此使用通用希腊语，发展共同的贸易与财政体系，将亚历山大城及其图书馆视为文化中心，也不阻碍犹太教的发展。虽然巴勒斯坦南部归属托勒密王朝，其余地区归属塞琉古王朝，但新意识形态——新犹太教——在四个地区都传播开来，甚至扩展到与它们有贸易关系的西地中海、印度、中国和欧亚大陆北部。这些社群的血统完全源于当地，其最后的遗存甚至延续至今。 14. 双角者亚历山大（İskender）被所有闪米特民族视为先知或圣徒。在叙利亚基督教传统中，他被赋予重要地位；犹太教虽随着时间推移逐渐淡化其重要性，却仍记载了他与犹太拉比密切合作，以及他受启示来到耶路撒冷的事迹。《古兰经》降示时，阿拉伯人已十分熟悉双角者，因此经文提到他时并未另作介绍。毫无疑问，这些都印证了亚历山大的精神角色，远远超出一名普通马其顿或希腊民族主义军人的范畴。他为复兴犹太教而建立当时最大的城市，在其中着手兴建庞大的学术中心，翻译《讨拉特》，并仅仅为了与之相适应而发展出一种新语言。追随亚里士多德（Aristo）的亚历山大及其亲密伙伴，无疑在传播认主独一的宗教和易卜拉欣的信仰理念方面发挥了关键作用。 15. 然而，作为以一种宗教、一种语言、一个社会实现世界和平的工程，犹太教在马其顿诸帝国中始终局限于金融精英和贸易官僚圈层，并未在原本希望影响的保守多神教社会中传播开来。巴勒斯坦成为例外：当地那些转向多神崇拜的旧犹太人，逐渐接受了通用希腊语《讨拉特》中的先知穆萨（Musa）教法。但处于特权阶层的新犹太人，并不急于分享他们取得的关键地位。这些散布世界各地、原本就有贸易往来的“希腊化时代”新犹太人，来自多个民族；他们加强了彼此建立的联络与互助纽带，形成了“我们与他们”的思维方式。 16. 最能体现新犹太人“我们与他们”的思维方式，也最能表明这种新宗教不会向外传播的，就是里巴，即利息。无论祆教、犹太教，还是后来出现的基督教，在伊斯兰遭到歪曲后的各种形态中，甚至在其他宗教中，利息都是被禁止的，因为它是一种剥削工具。向本群体以外的人收取这种本被禁止的利息，逐渐成为新形成的犹太阶层最强大的武器，像滚雪球一样越滚越大，如今已如雪崩般威胁着人类。 17....

我一直在说要重新确立信仰，那么，我们究竟该怎样信仰呢？ “信道的人们啊！你们要信真主、他的使者、他降给使者的经典，以及他以前降示的经典。”（《妇女章》，136）。这节经文呼吁已经信道的信士摆脱肤浅的信仰，让自己的信仰变得更深刻、更自觉、更真诚、更坚定。这一呼吁也包括那些先前说过“我们信仰降给我们的启示”的人。另一方面，我们也要记住，并不是说一句“我们信道了”，就能轻易过关。 （《蜘蛛章》，2）：“人们难道以为，只说一句‘我们信道了’，就会被放过，不必经历考验吗？”（《寝室章》，14）：“贝都因人说：‘我们信道了。’你说：你们还没有信道，只应当说‘我们归顺了（服从了）’。因为信仰尚未进入你们的心中。如果你们服从真主及其使者，真主绝不会减损你们的任何善功。真主确是至赦的，至慈的。” 要拥有真主（愿他的尊威崇高）所要求的信仰，首先必须有健全的理性和良好的品格。真主的使者（愿主赐他平安与祝福）说：“我被派遣，是为了完善美德。”信仰就建立在这一基础之上。在信仰的基本要义中，按先后顺序排列，最初的两项是信真主和信后世。 伊斯兰所包含的，就是真主（愿他的尊威崇高）、使者（愿主赐他平安与祝福）和经典，也就是尊贵的《古兰经》。 我们不可能信仰自己不了解的事物。否则，恶魔就会企图借真主之名欺骗我们。（《创造者章》，5）：“人们啊！真主的许诺确是真实的。你们绝不要让今世的生活欺骗了你们，也不要让那个骗子（恶魔）在有关真主的问题上蒙骗你们。”（《鲁格曼章》，33）：“……你们绝不要让今世的生活欺骗了你们，也不要让那欺骗者恶魔利用你们对真主宽恕的指望来欺骗你们。”（《铁章》，14）：“……妄想欺骗了你们。那个欺骗者恶魔也在有关真主的问题上蒙骗了你们……” 我们的理性达到什么程度，信仰与实践也就达到什么程度。没有理性能力的人，也不负有信仰的义务。 要真正理解伊斯兰，请循着这条路走：先读一本经注学原理的书。什么是“麦加经文”“麦地那经文”“明确的经文”和“隐微的经文”？什么叫降示缘由？这些以及许多其他问题，都需要有所了解。要了解《古兰经》的内容，必须读一部经义译本。遇到具体问题，一定要查阅经注。接着要学习圣训学原理。我们需要了解圣训产生的缘由，借助真主使者的言辞和解释，正确理解经文，并把可靠的圣训与伪造的圣训区分开来。什么是健全圣训、著名圣训、优良圣训和羸弱圣训？这些我们也要学习。当然，教法原理也是必修的。这样，我们才能明白什么是独立创制、什么是教法学派、什么是类比推理，以及如何解读当代问题；我们会认识到，所有这些都有其方法。为了正确理解和阐释《古兰经》中的概念，并对某些问题有深入的认识，我们还需要学习教义学。与此同时，我们应当读一本先知传，了解真主使者（愿主赐他平安与祝福）的一生——他就是活的《古兰经》。所有这些阅读，都必须以认主独一的理解为基础。从这个意义上说，信仰要义始终应是所有这些阅读中最重要的主题。 接下来，我们需要阅读列圣史和教派史。这样，我们就能更深入地理解《古兰经》中作为范例讲述的历代先知的经历。同时，读一部伊斯兰史也不可或缺。各教派和苏菲教团是在什么时候、怎样出现的？为了理解伊斯兰世界的根本分歧以及人们为化解这些分歧所作的探索，我们不应把历史当成一本颂扬或咒骂的书来读。为了不把宗教和国家的领袖奉为神灵与主宰，我们必须了解前人经历过什么。 要知道，靠道听途说是学不会宗教的。所以，经典以“读！”这一命令开篇。 千万别把这件事想得太难。不妨这样想：如果你们为了进入乐园而付出的努力，还不及孩子们为了升班、考大学或通过一场考试所付出的努力，那么，是谁告诉你们，进入乐园比考上大学更容易？ （《同盟军章》，72）：“我们确已将重托交给诸天、大地和群山，但它们不肯承担，并为此感到畏惧；人却承担了它。人确是极不公正、极其无知的。”（《牲畜章》，144）：“……为了在无知中误导人们而假借真主之名编造谎言的人，还有谁比他更不义呢？真主确不引导不义的民众。” 学习这些，并不需要先成为伊玛目讲道学校的毕业生或神学家。每个穆斯林都有义务了解自己必须履行的主命。 我们不能把《古兰经》读过一遍就束之高阁，抛在脑后。我们需要不断诵读《古兰经》，这本身也是一种功修。同时也不要忘记：“你们务必要明白：《古兰经》降示，既不是为了在坟前诵读，也不是为了占卜。”《古兰经》是造物主启示给受造者的一种生活方式。信士每次诵读《古兰经》的经文，都会对相关问题有更深、更广的领悟。甚至每读一遍，都会发现此前未曾察觉的丰富内涵。这正是《古兰经》的奇迹之一。 还有，无论你在哪一门学问上深入钻研，《古兰经》都会在那个领域为你打开新的视野。如果你在阅读宇宙这部大书时，希望成为一位阐释真主（愿他的尊威崇高）在宇宙中的“造化迹象”的注释者，那么，透过《古兰经》的窗口看宇宙，你就能达到更高的境界。在无尽的完善之旅中，那些借知识沿着现实世界的阶梯向上攀登的人，将作为真理之路上的行者，获得真主（愿他的尊威崇高）的喜悦。他们沿着“知信”之路前行，以求达到“真信”的境界。 末世时，穆斯林将分为70派，其中只有一派是得救派，也就是获得拯救的群体。遗憾的是，这70派中的每一派，都自认为属于得救派。然而，除了真正信道、行善、相互劝勉坚持真理和保持坚忍的人，其余都在亏折之中。具备这些品质的人，会运用理性、认真思考，放弃宗教上的争吵，不再制造分裂；他们号召众人归向的不是自己或自己的派别，而是真主（愿他的尊威崇高）、使者（愿主赐他平安与祝福）和经典。他们不是把人引向自己的苏菲修道所，而是引向清真寺。 当然，我们会有自己的教法学派和苏菲教团。但我们不会把宗教前辈奉为神灵和主宰，不会将他们绝对化。我们不搞学派主义，也不搞教团主义。还有谁的话，比那些说“我们是穆斯林”的人更美好呢？所有伊斯兰学者，无论是我们的教法学派伊玛目，还是马图里迪派、艾什尔里派、萨拉菲派、什叶派或逊尼派学者，对我们而言都是良好的榜样。我指的不是瓦哈比派；但每个穆斯林不都在追随早期前辈和贤良先人的道路吗？愿真主喜悦我们的四位伊玛目。每个穆斯林——我指的不是萨法维式什叶派——不都拥护先知家属、阿里（Ali）尊者和阿里的追随者吗？每个穆斯林不都是遵循圣行的人吗？凡信仰真主、使者和经典，把朝向同一礼拜方向的人视为兄弟，热爱圣行与穆斯林共同体的人，不都属于“圣行与大众派”的思想传统吗？我们竟把自己的宗教撕裂成了这般模样！抛下协商与议事、资格与才干之后，我们究竟偏离到了何种地步？在瓦哈比派看来，什叶派本就是叛教者，逊尼派和苏菲派则是以物配主者。在萨法维式什叶派看来，伊斯兰只有一种，那就是他们自己，其他人都是迷误之众。至于逊尼派，则把什叶派视为第五个教法学派，而瓦哈比派早已走入歧途。哎呀，至大伊玛目不正是贾法尔·萨迪克（Cafer-i Sâdık）伊玛目的学生吗？ 哎呀，哎呀！在我们的逊尼派世界里，那些被我们奉为向导的谢赫，能聚在一起协商、开展共同的工作吗？哪有这回事！他们各有各的电台、电视台、出版社、报纸、杂志、经义译本、经注和圣训集。他们各有收取天课的人道救援协会，各有组织正朝和副朝的旅游公司，甚至各有清真寺、《古兰经》学习班和学校。可得小心，别让他们的小羊羔去了别人的《古兰经》学习班，读了别人的书，跟着别人的老师去正朝、副朝，把思想搞乱了！真主（愿他的尊威崇高）也知道人们心中所想、胸中所念。将来，每个人做过什么、没做什么，都将记录在册，摆在他们面前。来吧，让我们不再把清真寺的会众拉到自己的修道所，而是号召人们走进清真寺。别让我们的清真寺变成“伤害之寺”。不要忘记，今天的“伤害之修道所”，比“伤害之寺”还多！如果穆斯林都不信任穆斯林，别人又怎么会信任穆斯林？我们不是说要做“可信赖的人”吗？从尊贵的麦加来到光辉的麦地那时，那里也有基督徒、犹太人和以物配主者。他们为什么会信任穆斯林？那时，他们这样评价穆斯林：“他们是可信赖的人；他们有知识，不说谎，许下诺言就会信守。”今天，属于这个或那个政党、教团、教派的穆斯林，还能这样评价彼此吗？我们究竟错在哪里？要看清、认识并理解这一点，这个例子就够了。 关于《古兰经》中论及运用理性者、有知识者和思考者的经文译义，请参阅附注。 谨致平安与祈祷…… 附注：《古兰经》对无知者的谴责，以及对有知识者、运用理性者和思考者的赞扬 下文列出赞扬有知识者、运用理性者和思考者的经文译义。《古兰经》严厉谴责愚昧、无知和盲从，同时将知识、理性、思索和深入思考直接与信仰联系起来，予以赞颂和推崇。 谴责无知者、不运用理性者和盲从者 《古兰经》以严厉的言辞批评那些不寻求真理、盲目效仿祖先、不运用理性的人，认为他们的地位比牲畜更低。 （《黄牛章》，171）——盲目的模仿与充耳不闻的无知：“不信道者的情形，就像向牲畜呼喊的牧人的情形，牲畜只听见叫唤和喊声（却不懂其意）。他们是聋的、哑的、瞎的，因此也不运用理性。” （《战利品章》，22）——不运用理性者的地位：“在真主看来，众生中最恶劣的，确是那些不运用理性的聋者和哑者。” （《高处章》，179）——疏忽与无知：“……他们有心，却不用来领悟；有眼，却不用来看；有耳，却不用来听。他们就像牲畜，甚至更加迷失。他们才是真正疏忽（无知）的人。” （《准则章》，44）——谴责不思考：“难道你以为，他们大多数人会听从（劝告），或会运用理性吗？他们不过如同牲畜，甚至比牲畜偏离正道更远。” 赞扬并尊崇有知识者 在伊斯兰中，知识被视为使人接近真主的最重要途径之一。经文指出，有知识者与无知识者不可能相同。 （《队伍章》，9）——最著名的论知识经文：“……你说：有知识的人与无知识的人，难道会一样吗？只有有理性的人，才会思考（这一点）并接受劝诫。” （《辩诉章》，11）——学者的品级：“……真主提升你们中信道者和获赐知识者的品级。真主确知你们的所作所为。” （《创造者章》，28）——真正的敬畏源于知识：“……在他的仆人中，唯有学者才会（恰如其分地）敬畏真主。真主确是全能的，至赦的。” （《仪姆兰的家属章》，18）——有知识者的见证：“真主秉持公正，见证除他之外绝无神灵。众天使和有知识者也（对此作了见证）……” 赞扬运用理性者和思考者（沉思者） 《古兰经》将探究宇宙秩序与造化明证的人称为“有理性者”（ulü’l-elbâb），并予以赞赏。 （《仪姆兰的家属章》，190-191）——深入思考：“诸天与大地的创造，昼夜的交替，对于有理性者而言，确有明证。他们站着、坐着、侧卧着都记念真主。他们深入思考诸天与大地的创造，并说：‘我们的主啊！你没有徒然创造这一切……’” （《优努斯章》，100）——不运用理性的后果：“……真主将污秽（不安与惩罚）加在不运用理性的人身上。” （《屈膝章》，5）——思考自然现象：“昼夜的交替，真主从天空降下给养（雨水），借它使死去的大地复苏，以及风向的变换，对于运用理性的民众，都是明证。” （《雷霆章》，4）——思考的群体：“大地上有彼此相邻的地块，有葡萄园、庄稼，以及同根分生和单株生长的椰枣树，它们都由同样的水灌溉。然而，我们使其中一些果实胜过另一些。其中，对于运用理性的民众，确有明证。” Abdurrahman Dilipak 作者的其他文章 Mirat Haber – YouTube